Nietzsche, Sprach Zarathustra, dan Cahaya Estetika Persia

Oleh Kasiyan*

 

“Knowledge is not by abstraction, but by presence and illumination.”

 (Suhrawardi, S. Y., 1999. The Philosophy of Illumination).

Ada sesuatu yang nyaris tak terbaca di tengah kebisingan dunia hari ini—di balik ledakan, statistik korban, dan narasi geopolitik tentang konflik Iran dengan kekuatan besar seperti Amerika dan Israel—yakni bahwa perang bukan hanya soal senjata dan kekuasaan, melainkan sesuatu yang lebih purba: cara manusia mengalami dunia dari perspektif estetika.

Kita terbiasa memahami perang sebagai hasil keputusan politik atau kalkulasi rasional, tetapi jarang bertanya: bagaimana manusia sampai pada titik di mana kehancuran massal dapat diterima, bahkan dibenarkan? Pertanyaan ini tidak cukup dijawab oleh politik; ia menuntut kita masuk ke wilayah kesadaran. Di sanalah estetika—sebagai cara dunia dihadirkan dalam pengalaman—menjadi kunci. Sebab sebelum manusia bertindak, ia terlebih dahulu melihat; dan cara ia melihat menentukan cara ia memperlakukan dunia.

Dalam konteks ini, kita berhadapan dengan ironi yang jarang dipahami: perbedaan radikal antara orientasi estetika Timur—yang dalam sejarahnya diwakili Imperium Persia (kini Iran)—dan estetika Barat yang lahir di Eropa, lalu bergeser ke Amerika. Perbedaan ini bukan sekadar budaya, melainkan cara paling dasar memahami realitas. Dari sinilah kekerasan global dapat dibaca ulang: bukan sekadar konflik kekuatan, tetapi benturan dua cara memahami dunia.

Dalam horizon ini, peradaban berakar pada sesuatu yang lebih mendasar daripada hukum, ekonomi, atau teknologi, yakni kesadaran estetika. Estetika bukan sekadar teori seni, tetapi cara memahami keteraturan, harmoni, dan makna. Ia menjadi titik di mana dunia hadir sebagai sesuatu yang “berarti” atau justru netral dan dapat dieksploitasi. Maka perang—dalam bentuk paling brutal—dapat dipahami sebagai konsekuensi dari cara tertentu melihat dunia.

Perbedaan Timur dan Barat menjadi penting di sini. Dalam tradisi Timur, khususnya Persia kuno, dunia tidak dipahami sebagai objek mati, melainkan simbol dan penyingkapan. Dalam Zoroastrianisme yang dibawa Zarathustra, konsep asha menunjukkan realitas sebagai keteraturan kosmik yang memuat kebenaran, kebaikan, dan keindahan sekaligus.

Pandangan ini beresonansi dalam berbagai tradisi Timur lain. Dalam estetika India, Bharata Muni melalui Natyashastra merumuskan rasa sebagai inti pengalaman estetis yang melampaui ego. Abhinavagupta menafsirkannya sebagai pengalaman universal yang mendekati spiritualitas. Dalam tradisi Tiongkok, Laozi memahami dao sebagai harmoni yang tak dapat dipaksakan, sementara Confucius melihat keindahan dalam keteraturan sosial. Dalam estetika Jepang, yūgen dan wabi-sabi menempatkan keindahan pada kedalaman dan ketidaksempurnaan.

Dalam Islam, estetika mencapai puncaknya melalui konsep ihsan—berbuat seolah-olah melihat Tuhan—yang menjadikan keindahan sebagai pengalaman spiritual. Filsuf Persia seperti Jalaluddin Rumi dalam The Masnavi (2004), menyatakan bahwa yang tampak hanyalah bayangan dari yang lebih dalam. Juga Suhrawardi  dalam The Philosophy of Illumination (1999). merumuskan dunia imaginal sebagai realitas ontologis.

Di Nusantara, hal serupa juga ditemukan. Dalam estetika Jawa, “rasa” adalah kesadaran batin yang menghubungkan manusia dengan kosmos. Dalam wayang, setiap bentuk bersifat simbolik; keindahan terletak pada makna tersembunyi. Dalam gamelan, harmoni mencerminkan keteraturan kosmik. Semua ini menunjukkan bahwa dalam tradisi Timur, estetika selalu terkait dengan kebenaran, etika, dan spiritualitas.

Di tengah latar itu, teringat sebuah ironi lama: seorang filsuf Eropa modern, Friedrich Nietzsche, harus meminjam suara nabi Persia kuno, Zarathustra, untuk mengguncang fondasi nilai dan kesadaran estetika Baratnya. Dalam Thus Spoke Zarathustra, yang ditulis dari tahun 1883 hingga 1885, Nietzsche tidak sekadar mengadopsi nama, tetapi juga otoritas—berbicara melalui sosok dari peradaban Timur yang tidak mengalami keterbelahan yang justru ia kritik.

Pilihan ini bukan kebetulan, melainkan pengakuan diam-diam bahwa Barat telah kehilangan sesuatu yang tak dapat dibangun kembali dari dalam dirinya sendiri. Ia membutuhkan suara yang lebih tua, lebih utuh—yang tidak terpecah antara rasio, iman, dan keindahan.

Zarathustra, dalam sejarah Persia kuno dan tradisi Zoroastrianism, bukan sekadar figur religius, melainkan pembawa visi kosmik tanpa pemisahan antara kebenaran, kebaikan, dan keindahan. Dalam konsep asha, ketiganya hadir sebagai satu kesatuan ontologis: dunia benar sekaligus indah karena teratur, dan keteraturan itu adalah ekspresi kebenaran. Cahaya bukan hanya fenomena fisik, tetapi simbol keterbukaan realitas terhadap kesadaran. Dengan demikian, estetika bukan cabang tambahan filsafat, melainkan modus dasar bagaimana realitas menampakkan makna.

Di titik ini, yang dibicarakan bukan budaya sebagai gejala permukaan, melainkan kesadaran estetika sebagai hulunya. Budaya hanyalah hilir—endapan dari cara manusia mengalami keindahan. Karena itu, setiap perubahan pada kesadaran estetika akan menggeser struktur peradaban. Retaknya kesadaran ini bahkan dapat mendahului retaknya peradaban itu sendiri.

Dengan kerangka ini, penyederhanaan perbedaan Timur dan Barat sebagai sekadar budaya perlu ditolak. Yang berhadapan sesungguhnya adalah perbedaan pada tingkat kesadaran estetika. Dari sanalah etika, politik, dan relasi manusia dibentuk. Maka ketika kesadaran estetika terbelah, dampaknya menjalar ke seluruh sendi kehidupan. Barat modern dapat dibaca bukan hanya sebagai puncak peradaban, melainkan sebagai manifestasi keterbelahan yang belum berkesudahan.

Indra Terbelah

Ada satu momen yang tampak teknis dalam sejarah filsafat, tetapi sesungguhnya menentukan arah panjang peradaban Barat: ketika Alexander Gottlieb Baumgarten dalam Aesthetica (1750), mendefinisikan estetika sebagai scientia cognitionis sensitivae, ilmu tentang pengetahuan indrawi. Langkah ini kerap dipuji sebagai kelahiran estetika modern, seolah membebaskan pengalaman inderawi dari dominasi rasio.

Namun di sinilah reduksi besar dimulai. Sebelum Baumgarten, dalam tradisi klasik hingga abad pertengahan, keindahan tidak pernah berdiri sendiri; ia selalu terkait dengan kebenaran dan kebaikan sebagai bagian dari struktur realitas. Setelahnya, keindahan dipisahkan dan dipersempit menjadi domain pengalaman indrawi. Apa yang tampak sebagai pembebasan justru menjadi penyempitan: keindahan tidak lagi dipahami sebagai penyingkapan realitas, melainkan sebagai sensasi.

Pergeseran ini mencapai bentuk berpengaruh dalam pemikiran Immanuel Kant melalui Critique of Judgment (1790), ketika ia menyatakan bahwa penilaian estetis bersifat disinterested. Keindahan dilepaskan dari kepentingan moral dan praktis, menjadi pengalaman otonom. Namun di balik otonomi ini tersembunyi amputasi: keindahan dipindahkan dari dunia ke dalam subjek. Dunia tidak lagi indah dengan sendirinya; ia menjadi indah karena dialami demikian. Di titik ini, estetika kehilangan kedudukan ontologisnya—tidak lagi menjadi jalan menuju kebenaran, tetapi cermin preferensi.

Beberapa pemikir mencoba mengoreksi arah ini. Hans-Georg Gadamer dalam Truth and Method (1960), menegaskan bahwa pengalaman seni adalah bentuk pengetahuan, bukan sekadar rasa. Namun dalam tradisi yang telah lama memisahkan estetika dari kebenaran, klaim ini terasa terlambat. Roger Scruton dalam Beauty (2009), bahkan menilai keindahan menghilang bukan karena lenyap, tetapi karena manusia hidup seolah ia tidak lagi penting.

Di sinilah rasionalisme bertemu materialisme, lalu menemukan bentuk konkret dalam kapitalisme. Estetika tidak hanya dipisahkan, tetapi dikomodifikasi. Seni tidak lagi menjadi jalan menuju makna, melainkan objek produksi dan konsumsi. Ia masuk ke dalam logika kapital—sesuatu yang dapat dibeli dan dijual.

Dalam ruang yang disebut “art market”, keindahan tidak lagi diukur dari kedalaman makna, tetapi dari harga. Institusi seperti Sotheby’s dan Christie’s yang berdiri sejak abad 18, menjadi simbol supremasi estetika modern—namun sekaligus menunjukkan keruntuhannya. Lukisan tidak lagi berbicara; ia ditawar. Nilainya tidak lagi berasal dari kemampuannya mengungkap realitas, tetapi dari kemampuannya menarik kapital.

Dalam kondisi ini, manusia modern berada dalam posisi yang mengkhawatirkan. Ia tidak lagi berhadapan dengan seni sebagai pengalaman transformasional, tetapi sebagai objek konsumsi simbolik. Ia tidak lagi mengalami keindahan sebagai jalan menuju makna, tetapi sebagai sesuatu yang dimiliki. Perbedaannya dengan makhluk yang hanya hidup untuk memenuhi hasrat menjadi semakin tipis: yang satu mengunyah makanan, yang lain mengunyah simbol. Struktur dasarnya sama—pemenuhan tanpa orientasi makna. Dan di titik ini, pertanyaan tentang kemajuan menjadi tidak lagi sederhana: apakah ini benar-benar kemajuan, atau justru kemunduran yang disamarkan oleh bahasa modernitas?

Imajinasi Nyata

Di sisi lain, tradisi estetiak Persia (Timur), menawarkan horizon yang sama sekali berbeda, bukan sebagai romantisasi Timur, tetapi sebagai alternatif ontologis yang nyata. Dalam filsafat Suhrawardi, imajinasi tidak dipahami sebagai fungsi mental sekunder, melainkan sebagai dimensi realitas itu sendiri. Dunia imaginal bukan ilusi; ia adalah lapisan eksistensi yang nyata, tempat di mana bentuk-bentuk simbolik hidup dan bermakna. Henry Corbin menegaskan bahwa dunia imaginal adalah nyata sebagaimana dunia fisik, sebuah klaim yang secara langsung menantang reduksi estetika Barat yang berhenti pada indera. Dalam perspektif ini, estetika tidak berhenti pada apa yang dilihat atau didengar, tetapi bergerak melalui imajinasi menuju penyingkapan makna yang lebih dalam.

Jalaluddin Rumi (2004), merumuskan ini dengan cara yang puitik sekaligus filosofis: apa yang kita lihat bukanlah apa adanya, tetapi apa yang ditunjukkannya. Keindahan adalah tanda, bukan tujuan. Ia menunjuk melampaui dirinya sendiri, mengarahkan kesadaran pada sesuatu yang tidak bisa direduksi menjadi bentuk. Dalam kerangka ini, seni tidak bisa dimiliki, tidak bisa dilelang, dan tidak bisa direduksi menjadi harga. Ia adalah peristiwa penyingkapan, sebuah pengalaman yang mengubah cara kita memahami realitas. William C. Chittick lewat The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (1989), bahkan menyebut bahwa dunia adalah teks, dan setiap bentuk adalah kata yang mengungkapkan realitas Ilahiah. Estetika menjadi hermeneutika kosmik—cara membaca dunia sebagai makna.

Perbandingan dengan Barat modern menjadi semakin tajam, ketika kita melihat bagaimana estetika di sana berkembang menjadi dunia simulasi, sebagaimana diuraikan oleh Jean Baudrillard (1994) sebagai “simulakra”. Dalam dunia ini, tanda-tanda tidak lagi merujuk pada realitas, tetapi pada tanda-tanda lain. Seni tidak lagi mengungkap, tetapi menciptakan lapisan-lapisan citra yang semakin menjauh dari makna. Estetika menjadi permainan permukaan, bukan penyingkapan kedalaman. Dan di titik ini, kita mulai melihat bahwa perbedaan antara Barat modern dan Persia bukan sekadar perbedaan tradisi, tetapi perbedaan dalam cara paling dasar memahami realitas: apakah keindahan adalah sesuatu yang berhenti pada indera, atau sesuatu yang membuka jalan menuju makna yang lebih dalam.

Barat Lapar

Jika pada bagian sebelumnya kita melihat bagaimana Barat memisahkan estetika dari kebenaran dan kebaikan, lalu mereduksinya menjadi pengalaman indrawi dan komoditas, maka di sini tampak konsekuensi yang lebih gelap: sebuah peradaban yang terlihat penuh, tetapi sesungguhnya kosong—kenyang secara material, tetapi lapar secara ontologis. Kelaparan ini bukan biologis, melainkan kelaparan makna. Dunia dipenuhi gambar, suara, dan spektakel, tetapi pengalaman estetis yang sejati—yang mengguncang kesadaran—justru semakin langka.

Jean Baudrillard menulis dalam Simulacra and Simulation (1994) bahwa “the real is no longer what it used to be.” Realitas tidak lagi menjadi rujukan utama, melainkan digantikan oleh simulasi. Dalam kondisi ini, estetika tidak lagi menjadi penyingkapan, tetapi produksi citra yang berputar tanpa pusat. Seni tidak lagi menunjuk pada sesuatu di luar dirinya; ia menjadi sistem tanda yang saling merujuk. Apa yang tampak sebagai kelimpahan estetis sesungguhnya adalah banalitas yang diproduksi secara massal.

Dalam situasi ini, kritik Roger Scruton dalam Beauty (2009) menjadi relevan. Ia menyatakan bahwa keindahan menghilang bukan karena dunia kehilangan keindahan, tetapi karena manusia kehilangan kemampuan meresponsnya. Ketika keindahan tidak lagi mengikat manusia pada kebenaran, ia berubah menjadi dekorasi—mudah digantikan, dikonsumsi, dan dilupakan.

Di sinilah estetika yang tereduksi membuka jalan bagi normalisasi kekosongan. Ketika seni tidak lagi mengarah pada makna, ia kehilangan daya kritisnya dan larut dalam arus konsumsi tanpa arah. Manusia modern pun kehilangan orientasi—ia tahu banyak, melihat banyak, tetapi tidak memahami.

Charles Taylor dalam A Secular Age (2007) menyebut kondisi ini sebagai “disenchantment,” dunia yang kehilangan kedalaman simbolik. Dunia menjadi datar: yang dahulu sarat makna kini sekadar fakta. Dalam kondisi ini, estetika kehilangan fungsinya sebagai jembatan antara yang tampak dan yang tak tampak. Ia berhenti di permukaan, dan ketika permukaan menjadi satu-satunya horizon, yang tersisa hanyalah hasrat yang terus mencari pemuasan tanpa pernah menemukan makna.

Barbarianisme Modern

Di titik ini, kita tidak bisa lagi menghindari pertanyaan yang lebih keras: apa yang terjadi ketika estetika kehilangan keterkaitannya dengan kebenaran dan kebaikan? Jawabannya tidak hanya terlihat dalam dunia seni, tetapi juga dalam cara peradaban bertindak. Ketika keindahan tidak lagi mengarahkan manusia pada makna, maka tindakan manusia pun kehilangan orientasi. Di sinilah muncul apa yang dapat disebut sebagai barbarianisme modern.

Barbarianisme ini tidak tampil seperti bentuk kuno yang kasar dan terbuka. Ia hadir secara halus, rasional, dan terorganisir. Ia memakai bahasa kemajuan, teknologi, bahkan estetika, untuk menutupi kebrutalan yang sistematis. Kekerasan tidak lagi tampak sebagai penyimpangan, melainkan bagian dari sistem yang sah.

Ambil contoh Amerika Serikat. Sejak berdiri, sejarahnya hampir tak pernah lepas dari perang, sering kali jauh dari wilayahnya sendiri. Horor tidak terjadi di dalam, tetapi diproyeksikan ke luar. Dunia menjadi panggung, dan kekerasan menjadi pertunjukan—ironisnya tetap disebut modern dan beradab.

Jika dilihat tanpa ilusi, ini adalah kebrutalan yang paling canggih: kekerasan yang dilembagakan, dilegitimasi, bahkan diestetisasi. Estetika tidak lagi netral, melainkan menjadi alat. Citra perang, narasi penyelamatan, dan visual kekuatan dirancang dengan presisi. Kekerasan tidak hanya dilakukan, tetapi juga dipresentasikan dan dinormalisasi, bahkan dianggap “perlu”. Inilah banalitas kebrutalan—ketika yang mengerikan menjadi biasa, yang destruktif menjadi rutin, dan yang seharusnya mengguncang justru tidak lagi terasa.

Alasdair MacIntyre dalam After Virtue (1981) menunjukkan bahwa modernitas mengalami fragmentasi nilai yang membuat diskursus moral kehilangan dasar bersama. Dalam estetika, hal serupa terjadi: tanpa keterkaitan dengan kebenaran dan kebaikan, keindahan menjadi relatif, bahkan arbitrer. Ketika semuanya relatif, yang menentukan adalah kekuatan—baik politik maupun ekonomi.

Di sinilah kapitalisme memainkan peran penting. Ia tidak hanya mengubah seni menjadi komoditas, tetapi juga seluruh pengalaman estetis menjadi bagian dari logika pasar. Nilai tidak lagi ditentukan oleh kedalaman, melainkan oleh harga. Keindahan tidak lagi diukur dari kemampuannya mengungkap realitas, tetapi dari kemampuannya menarik kapital.

Dalam kondisi ini, manusia semakin sulit dibedakan dari makhluk yang hidup untuk memenuhi hasrat. Ia tidak lagi berhubungan dengan dunia sebagai makna, melainkan sebagai objek. Ia tidak lagi melihat, tetapi mengonsumsi; tidak lagi memahami, tetapi memiliki.

Dan di titik ini, pertanyaan tentang kemanusiaan menjadi tidak bisa dihindari: jika seluruh pengalaman estetis direduksi menjadi konsumsi, jika keindahan tidak lagi mengarah pada kebenaran dan kebaikan, maka apa yang membedakan manusia dari makhluk yang hanya hidup untuk makan dan merasa kenyang?

Kembali ke Cahaya

Di tengah kegelapan ini, tradisi Persia tidak hadir sebagai nostalgia, melainkan sebagai kemungkinan. Bukan karena ia lebih “timur” atau “spiritual” secara romantik, tetapi karena ia mempertahankan sesuatu yang telah hilang dalam Barat modern: keterhubungan antara indera, imajinasi, dan makna. Dalam tradisi ini, estetika tidak pernah berdiri sendiri; ia terkait dengan kebenaran dan kebaikan, dan melalui keduanya, dengan yang Ilahi.

Seyyed Hossein Nasr dalam Islamic Art and Spirituality (1987), menegaskan bahwa krisis modern adalah krisis makna, bukan pengetahuan. Manusia modern tahu lebih banyak, tetapi tidak tahu untuk apa ia tahu; melihat lebih banyak, tetapi tidak memahami. Dalam konteks ini, estetika Persia menawarkan cara melihat dunia sebagai simbol, bukan objek. Dunia bukan sekadar apa yang tampak, tetapi apa yang ditunjukkan. Keindahan bukan tujuan, melainkan jalan: ia membuka dan mengarahkan.

Jika kita kembali pada Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, menunjukkan upaya menghidupkan kembali dimensi ini. Bahasa puitik dan simbolik yang ia gunakan menandakan bahwa kebenaran tidak selalu dijelaskan, tetapi dihadirkan. Namun karena tetap berada dalam kerangka Barat yang tereduksi, upaya itu tidak pernah sepenuhnya keluar—ia membuka kemungkinan, tetapi tidak menuntaskannya.

Tradisi Persia tidak perlu membuka kembali apa yang hilang, karena ia tidak pernah sepenuhnya memutuskannya. Ia mempertahankan kesatuan antara estetika, etika, dan metafisika, serta melihat keindahan sebagai bagian dari realitas yang lebih luas.

Di titik ini, pertanyaan menjadi tak terhindarkan: apakah kita akan terus bergerak menuju estetika sebagai komoditas, atau mengembalikannya sebagai jalan menuju makna? Pilihan ini bukan sekadar soal seni, tetapi arah peradaban. Jika yang pertama dipilih, kita akan hidup dalam dunia yang penuh bentuk tetapi kosong makna. Namun jika yang kedua dipilih, masih ada kemungkinan untuk memulihkan kemampuan melihat keindahan sebagai penyingkapan realitas.

Dan mungkin, di tengah dunia yang semakin bising ini, suara Zarathustra masih bisa terdengar—bukan sebagai gema romansa masa lalu, tetapi sebagai panggilan untuk melihat kembali. Bahwa keindahan bukan untuk dimiliki. Bukan untuk dijual. Tetapi untuk membuka jalan menuju penyingkapan kebenaran dan kebaikan. Jika tidak, maka kita tidak hanya kehilangan estetika. Kita kehilangan arah, bagaimana mestinya menjadi manusia.

—

*Kasiyan, Guru Besar Departemen Pendidikan Seni Rupa, Fakultas Bahasa, Seni, dan Budaya, Universitas Negeri Yogyakarta.

—

Referensi

Baudrillard, J. (1994). Simulacra and simulation (S. F. Glaser, Trans.). University of Michigan Press. (Original work published 1981).

Baumgarten, A. G. (2007). Aesthetica (D. E. R. Leinkauf, Ed.). Felix Meiner Verlag. (Original work published 1750).

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination. State University of New York Press.

Corbin, H. (1969). Creative imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton University Press.

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (2nd rev. ed., J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.). Continuum. (Original work published 1960).

Heidegger, M. (1971). Poetry, language, thought (A. Hofstadter, Trans.). Harper & Row.

Kant, I. (2000). Critique of the power of judgment (P. Guyer & E. Matthews, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1790).

MacIntyre, A. (2007). After virtue (3rd ed.). University of Notre Dame Press. (Original work published 1981).

Nasr, S. H. (1987). Islamic art and spirituality. State University of New York Press.

Nietzsche, F. (2006). Thus spoke Zarathustra: A book for all and none (A. Del Caro, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1883–1885).

Rumi, J. (2004). The Masnavi, Book One (J. Moyne, Trans.). Oxford University Press.

Scruton, R. (2009). Beauty: A very short introduction. Oxford University Press.

Suhrawardi, S. Y. (1999). The philosophy of illumination (J. Walbridge & H. Ziai, Trans.). Brigham Young University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.