Retakan Raden Saleh: Agensi dalam Ambivalensi

oleh : Kasiyan*

“Art is the lie that enables us to realize the truth.”

Picasso, P. (1923). Picasso speaks. In M. de Zayas, The Arts, 3(4), 315–326. https://monoskop.org/images/5/5f/De_Zayas_Marius_Picasso_Speaks.pdf

Mei yang basah, dan cermin yang retak. Mei selalu datang dengan janji yang manis sekaligus getir. Dalam imajinasi peradaban lama, ia adalah bulan ketika dunia seolah sedang memaafkan dirinya sendiri. H. H. Scullard dalam Festivals and Ceremonies of the Roman Republic (1981), mencatat bagaimana Eropa kuno merayakannya melalui Floralia: musim bunga mekar, tubuh dipestakan, dan kehidupan dipercaya sedang mencapai puncak kesuburannya.

Juga di Jepang, persinya di perfektur Hokkaido, sebagaimana ditulis Naoko Abe dalam The Sakura Obsession (2019), musim semi melahirkan ritual Hanami: orang-orang duduk di bawah guguran Sakura, memandangi kelopak merah muda yang jatuh perlahan seperti waktu yang sedang belajar menjadi fana. Budaya pop modern lalu mengubah semuanya menjadi romantisme universal: confession under sakura, ciuman yang tertahan di bawah ranting cherry blossom pink, kisses, sighs, and cherry blossom pink—desahan cinta yang tampak begitu bersih dan puitik.

Tetapi sejarah modern acapkali lebih menyukai ironi ketimbang keindahan. Romantisme sering hanya menjadi selapis tipis cat akrilik, yang menutupi retakan peradaban. Di balik taman bunga, dunia kolonial menyimpan jelaga. Di balik pesona musim semi, berdiri kapal-kapal imperium yang membawa senapan, hierarki rasial, dan manusia-manusia yang dipaksa menjadi paria di tanahnya sendiri.

Bahkan di Indonesia, Mei memiliki gema yang nyaris sakral sekaligus luka: Hari Pendidikan Nasional pada 2 Mei, Hari Kebangkitan Nasional pada 20 Mei—dua penanda tentang hasrat manusia keluar dari gelap kolonialisme menuju cahaya kesadaran. Tetapi seperti semua kisah modernitas, kebangkitan tidak pernah lahir tanpa retakan.

Maka Mei 2026 turun di bangsa ini, seperti ingatan yang gagal selesai. Sisa-sisa hujan menggantung di kaca-kaca kafe, sementara percakapan tentang kecerdasan buatan, pasar seni global, dan algoritma yang kini bahkan mampu menebak kesedihan manusia, sebelum manusia itu sendiri menyadarinya, berbaur dengan aroma kopi dan kegelisahan yang samar.

Dan di tengah riuh itu, nama Raden Saleh tiba-tiba kembali dipanggil. Bukan sekadar karena angka 215 tahun kelahirannya, melainkan karena kita, diam-diam merasa ada sesuatu dari dirinya yang belum benar-benar pergi. Ia seperti bayangan panjang yang terus mengikuti modernitas Indonesia: sebuah cermin retak, tempat bangsa ini melihat wajahnya sendiri yang belum selesai.

Raden Saleh Syarif Bustaman—seorang aristokrat Jawa yang lahir pada bulan Mei 1811 (dokumen lain ada yang menyebutkan 1807), dan menghabiskan sebagian trajektori hidupnya di Eropa. Lahir di Terboyo dekat Semarang, dari ayah keturunan Hadramaut, Yaman, Sayyid Hoesen bin Alwi bin Awal dan ibunya Mas Ajeng Zarip Husen (bangsawan Jawa).  Ia bukan hanya pelukis. Ia adalah luka epistemik yang diwariskan sejarah kolonial kepada kita.

Ia adalah penghuni ambang batas (liminalitas) abadi: kaki kanannya menjejak Dresden dan Paris, Eropa, sementara kaki kirinya, masih terbenam dalam lumpur trauma kolonial Hindia belanda. Dalam dirinya, modernitas tidak lahir sebagai kemenangan yang utuh, melainkan sebagai kegelisahan yang terus menerus mencari bentuk.

Sebuah retakan panjang, yang membelah cara kita memandang diri sendiri: antara Timur dan Barat, antara keinginan menjadi universal dan kutukan untuk terus dianggap eksotis. Ia lahir dari rahim kolonialisme, dibesarkan di meja makan aristokrat Eropa, tetapi sepanjang hidupnya tampak seperti manusia yang tak pernah benar-benar punya rumah, tempat kerinduan pulang dirawatnya.

Kita merayakannya terlalu sering, sebagai “pelopor seni modern Indonesia”; sebuah istilah yang terdengar resmi namun hambar, seperti kalimat dalam pidato birokrasi kebudayaan. Padahal, yang membuat Raden Saleh tetap relevan bukan status kepeloporannya, melainkan kegagalannya untuk sepenuhnya menjadi siapa pun. Ia gagal menjadi Jawa yang “murni”. Ia juga mustahil menjadi Eropa sepenuhnya. Dan justru di dalam kegagalan itulah, kita menemukan alegori tentang diri kita sendiri, kini.

Sebagaimana klasiknya memang, sejarah sering kali merupakan upaya untuk mengingat kembali apa yang seharusnya kita lupakan, atau justru melupakan apa yang seharusnya kita ingat. Maka mengingat Raden Saleh, bukan sekadar nostalgia romantik seni rupa, melainkan upaya membaca ulang, luka panjang pascakolonial yang diam-diam masih bekerja dalam cara kita berpikir hari ini, yang nyaris masih utuh-sempurna.

 

Topeng Jawa, Kuas Eropa

Bicara tentang Raden Saleh, adalah bicara tentang akrobat identitas, sekaligus tentang bagaimana sebuah habitus, meminjam istilah Pierre Bourdieu dalam The Logic of Practice (1980), dibentuk, diarahkan, dan dimanipulasi oleh struktur sosial, yang lebih besar dari dirinya sendiri. Saleh masuk ke Eropa bukan sebagai kanvas kosong. Ia datang sebagai bangsawan Jawa yang kemudian “dipermak” oleh selera aristokrasi Eropa. Cara berpakaian, cara memandang seni, bahkan cara memahami “keindahan”, perlahan dibentuk oleh ruang kuasa kolonial yang nyaris tak terlihat namun bekerja sangat efektif.

Di Dresden dan Den Haag, ia mengenakan sorban, jubah oriental, dan gestur eksotis yang membuat para bangsawan Eropa terpesona. Ia memahami benar bahwa Eropa abad ke-19 haus pada “Timur” sebagai tontonan. Timur harus tampak misterius, liar, romantik, sekaligus jinak untuk dikoleksi. Dan Saleh, dengan kecerdasannya, memainkan peran itu nyaris sempurna.

Raden Saleh bukan sekadar murid Eropa; ketika belajar potret diri pada Cornelis Kruseman (1797–1857) dan Andries Schelfhout (1787–1870) di Belanda; dan juga tentang lukisan pemandangan kepada A.A.J. Payen Belgia (1819-1829). Ia juga subjek kolonial yang mengalami keterbelahan identitas modern. Di Eropa ia dipuja sebagai “Timur yang memesona”; di Jawa ia mungkin tampak terlalu asing. Ia hidup di antara dua dunia yang sama-sama menuntut kesetiaan.

Namun di sinilah ironi besar itu bekerja.

Sebagaimana ditulis Homi K. Bhabha dalam Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse (1984), kolonialisme memang selalu menghendaki subjek yang “hampir sama, tapi tidak putih” (almost the same, but not white). Raden Saleh hidup di wilayah ambivalen itu. Ia menguasai teknik chiaroscuro, perspektif, anatomi, dan romantisisme Eropa dengan tingkat kecanggihan yang membuat pelukis-pelukis lokal Jerman sendiri terkejut bulu kuduknya. Tetapi justru karena ia terlalu piawai, ia menjadi ancaman.

Mimikri, dalam pengertian Bhabha, bukanlah kepatuhan; ia adalah subversi yang menyamar sebagai kepatuhan.

Di sini, kita melihat bekerjanya Power-Knowledge (Kekuasaan-Pengetahuan) ala Michel Foucault dalam Discipline and Punish (1975). Barat tidak hanya memberi Saleh teknik melukis; mereka memberinya “kebenaran” tentang apa itu seni, apa itu keindahan, apa itu peradaban. Pengetahuan yang diterima Saleh bukanlah pengetahuan netral, melainkan instrumen kuasa, yang secara perlahan menanamkan keyakinan bahwa untuk menjadi “Subjek”, ia harus meniru Barat “Tuan”-nya.

Saleh memahami permainan itu. Ia sadar bahwa di Paris atau Amsterdam, dirinya akan lebih laku sebagai “Pangeran Jawa”, ketimbang sekadar pelukis biasa. Maka ia menjadikan dirinya sendiri sebagai panggung teater kolonial. Sebuah “prostitusi simbolik” yang ironis, sekaligus cerdas. Ia menjual keasingannya, agar bisa bertahan di pusat peradaban yang tak pernah benar-benar menganggapnya setara.

Frantz Fanon dalam Black Skin, White Masks (1952) pernah menulis tentang subjek terjajah yang memakai “topeng putih”, demi memperoleh rekognisi. Tetapi Saleh bahkan lebih rumit dari itu. Ia tidak hanya memakai topeng Eropa; ia juga menjual “ketimuran”-nya, sebagai komoditas visual. Ia menjadi “Orientalis Pribumi” (self orientalism): melukis singa Afrika yang tak pernah ia lihat, membangun fantasi tentang Timur demi memuaskan imajinasi pasar seni Eropa.

Dalam pengertian tertentu, kegelisahan Saleh mengingatkan pada apa yang disebut Ki Ageng Suryomentaram dalam Kawruh Jiwa (1989), sebagai “kramadangsa”: manusia yang terjebak pada identitas-identitas tempelan, sibuk mengejar pengakuan dari luar hingga kehilangan keutuhan rasa dirinya sendiri. Modernitas kolonial menjadikan manusia tidak lagi hidup sebagai “aku”, melainkan sebagai citra yang terus dipantulkan oleh mata orang lain.

Dan mungkin di situlah tragedinya: untuk diakui universal, ia harus tetap tampil eksotis, vernakular-lokal.

 

Penjara Pengetahuan yang Tidak Kita Sadari

Dua abad kemudian, kita rupanya belum benar-benar keluar dari ruang yang sama.

Intelektual Indonesia hari ini, sering tampak seperti pewaris diam-diam dari nasib Raden Saleh ini. Kita pergi ke universitas-universitas Barat, mempelajari teori-teori mutakhir, lalu pulang untuk “menjelaskan Indonesia” kepada dunia. Kita menjadi kurator bagi keindonesiaan kita sendiri. Kita begitu fasih mengutip Derrida, Foucault, Bourdieu, Butler, atau Žižek, tetapi sering kali lupa bertanya: mengapa bahasa untuk memahami diri kita sendiri selalu harus datang dari luar bahkan nun jauh sana?

Namun, kaum intelektual kita sering abai, bahwa kita masih hidup dalam struktur yang sama. Kita mengonsumsi teori-teori Barat di universitas-universitas ternama, tanpa menyadari bahwa kita sedang mereproduksi sebagai apa yang diitilahkan manufacturing consent—sebagaimana Noam Chomsky dan Edward S. Herman dalam Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media (1988), membedah bagaimana konsensus diproduksi oleh struktur kekuasaan. Kita “sepakat” melihat dunia dengan kategori-kategori Barat, karena itulah satu-satunya bahasa yang dianggap sahih secara global dan bahkan satu-satunya martabat.

Martin Heidegger dalam Being and Time (1927), menyatakan bahwa “Bahasa adalah rumah bagi Sang Ada” (Die Sprache ist das Haus des Seins). Masalahnya: bagaimana jika rumah bahasa yang kita tinggali bukan rumah kita sendiri?

Ketika Raden Saleh melukis pemandangan musim dingin di Maxen atau potret bangsawan Jerman, ia sedang mencoba menghuni bahasa visual Eropa. Namun karena itu bukan “bahasanya” yang arkhaik-primordial, ia selalu merasa asing. Batas bahasanya menjadi batas dunianya—meminjam Wittgenstein—dan dunia yang ia tempati adalah dunia yang retak.

Retakan ini adalah beban pascakolonial yang paling berat: ketidakmampuan untuk berbicara tentang diri sendiri, tanpa menggunakan terminologi hegemonik dari sang liyan.

Francis Bacon dalam Novum Organum (1620), memperingatkan tentang Idola Theatri—dogma-dogma filsafat yang menciptakan panggung ilusi dalam kepala manusia. Dan intelektual pribumi modern, sering kali menjadi pemuja idola itu. Kita lebih fasih membicarakan desa melalui statistik Bank Dunia, atau menjelaskan kemiskinan dengan jargon-jargon kampus Ivy League, ketimbang benar-benar mendengar suara manusia konkret di hadapan kita.

Kita membicarakan “dekolonisasi” dalam bahasa yang sepenuhnya kolonial.

Raden Saleh adalah prototipe dari manusia yang mencoba “ada”, di tengah keterasingan tersebut. Ia menggunakan teknik Barat, untuk menggugat Barat, tetapi ia tetap terikat pada batas-batas dunia yang dibentuk oleh bingkai kanvas Eropa.

Dan retakan itu, ternyata tidak berhenti di seni rupa. Ia menjalar ke laboratorium, universitas, jurnal ilmiah, hingga panggung Nobel.

Jadi ingat: sains Barat sering bersolek di atas keringat Bumiputera.

Esther Duflo, ekonom Prancis-Amerika, memperoleh Nobel Ekonomi 2019, melalui riset-riset penanggulangan kemiskinan yang datanya diambil dari latar (setting) Indonesia. Salah satu riset terkenalnya, Schooling and Labor Market Consequences of School Construction in Indonesia: Evidence from an Unusual Policy Experiment (2001), ia mengevaluasi dampak pembangunan SD Inpres era Soeharto pada 1973–1978. Temuan itu membuktikan bahwa pembangunan sekolah meningkatkan lama pendidikan sekaligus pendapatan generasi yang mengalaminya.

Riset itu memang penting. Tetapi ada ironi yang mengendap diam-diam di dalamnya.

Di panggung Stockholm, Duflo memperoleh mahkota akademik global; sementara anak-anak Inpres tetap tinggal sebagai angka statistik dalam tabel pembangunan. Mereka hadir sebagai “data”, bukan sebagai subjek yang berdaulat atas narasi hidupnya sendiri. Tubuh sosial Indonesia menjadi laboratorium empiris, tempat teori global dipoles menjadi universalitas baru.

Persis seperti kasus Christiaan Eijkman hampir seabad sebelumnya.

Riset Eijkman tentang beri-beri di Hindia Belanda, mengantarkannya meraih Nobel Fisiologi atau Kedokteran tahun 1929. Penelitian itu dilakukan di Batavia, menggunakan ayam-ayam percobaan, narapidana bumiputera, serta tenaga medis lokal—termasuk dokter-dokter Jawa lulusan STOVIA. Para tahanan pribumi yang lumpuh akibat beri-beri menjadi tubuh eksperimen untuk membuktikan pengaruh beras putih dan beras merah terhadap kesehatan.

Tetapi ketika Nobel diumumkan di Stockholm, yang diingat sejarah adalah Eijkman, bukan Indonesia.

Tubuh-tubuh rapuh para narapidana itu lenyap menjadi anonimitas kolonial. Penderitaan mereka diangkut ke Eropa, untuk melahirkan konsep modern tentang vitamin, sementara subjek risetnya sendiri tetap bisu dalam sejarah. Pengetahuan bergerak naik ke Utara; tubuh penderitaan tetap tertinggal di Selatan.

Sebagaimana Edward Said dalam Culture and Imperialism (1993), menekankan bahwa narasi adalah senjata; Barat selalu menang bukan hanya karena teknologi atau modal, tetapi karena kemampuan menentukan siapa yang berhak menjadi “penulis sejarah”, dan siapa yang cukup menjadi catatan kaki, posisi yang parah.

Dan mungkin di situlah “retakan historis” bangsa ini bekerja paling halus: kita terus hadir sebagai sumber bahan baku pengetahuan dunia, tetapi jarang menjadi pemilik sah atas makna dari pengalaman kita sendiri secara bersahaja.

 

Gerilya Estetik dalam Kanvas Kolonial

 

Lihatlah lukisan Raden Saleh Penangkapan Diponegoro (The Arrest of Prince Diponegoro) itu. Itulah yang tampak dalam lukisannya yang dibuat tahun 1857, yang dilukis sekitar dua dekade lebih, setelah lukisan versi Nicolaas Pieneman, yaitu The Submission of Prince Diponegoro to General De Kock yang dibuat sekitar 1830–1835. Secara teknik, lukisan itu sangat Eropa. Tetapi posisi moralnya berbeda. Diponegoro tidak tampil sebagai pemberontak kalah, melainkan figur bermartabat yang dikhianati. Bahkan wajah-wajah perwira Belanda dilukiskan dengan proporsi kepala yang agak ganjil—seolah ada sindiran halus terhadap keangkuhan kolonial.

Lukisan itu tampak seperti karya sejarah biasa. Tetapi di balik komposisinya yang tertata, Saleh sedang melakukan sabotase visual. Jika Nicolaas Pieneman melukiskan Diponegoro sebagai pemberontak kalah yang tertunduk, Saleh justru menghadirkan Diponegoro sebagai figur bermartabat yang dikhianati.

Di titik itu, Raden Saleh memperlihatkan agensinya. Ia masuk ke dalam sistem kolonial, menguasai bahasa visualnya, lalu meneroka celah untuk menyusupkan kritik dari dalam. Ia tidak menghancurkan orientalisme sepenuhnya, tetapi meretakkannya.

Di titik itu, teknik Barat berubah fungsi. Ia bukan lagi alat dominasi, melainkan senjata penyusupan.

Edward Said dalam Orientalism (1978) menunjukkan bagaimana Barat membangun Timur sebagai objek pasif yang bisa dijelaskan dan dikuasai. Tetapi Saleh melakukan pembalikan diam-diam. Ia memakai bahasa visual kolonial untuk menyisipkan narasi perlawanan. Sebuah “pidato subversif” yang diucapkan dengan tata bahasa musuhnya sendiri.

Inilah yang membuatnya berbeda dari sekadar seniman romantik. Ia adalah gerilyawan estetik yang mengenakan tuxedo.

Jadi ingat karya Theses on the Philosophy of History, Walter Benjamin (1940)—yang terinspirasi dari lukisan Paul Klee, dua dekade sebelumnya, Angelus Novus (1920)—yang menulis bahwa sejarah modern, memang lebih mirip timbunan reruntuhan, daripada kisah kemajuan yang mulus. Barangkali itu pula yang tampak pada Raden Saleh.

Ia adalah pelukis modern pertama Indonesia, tetapi modernitas yang dimasukinya bukan ruang yang setara. Ia lahir dari relasi kolonial yang timpang. Maka estetika Raden Saleh tidak pernah sepenuhnya bebas dari ambivalensi.

Gayatri Chakravorty Spivak dalam Can the Subaltern Speak? (1988) mempertanyakan apakah subjek terpinggirkan sungguh bisa berbicara tanpa menggunakan bahasa dominan. Saleh mungkin tidak sepenuhnya lolos dari jebakan itu, tetapi ia menunjukkan bahwa bahkan di dalam bahasa penjajah, selalu ada celah untuk membelot.

Meski demikian, pembelotan itu tetap meninggalkan kesepian.

Ia pulang, tetapi tak pernah benar-benar tiba.

 

Alegori Kehilangan Diri

Pada akhirnya, di bulan Mei yang basah ini, kita berdiri di depan cermin sejarah. Dan Raden Saleh adalah cermin yang retak itu. Melalui keretakannya, kita melihat wajah kita sendiri yang belum selesai.

Kita hidup di zaman ketika identitas dijual sebagai merek dagang, ketika kebudayaan dipamerkan layaknya etalase digital, ketika nasionalisme sering kali hanya menjadi filter media sosial. Di tengah dunia seperti itu, Raden Saleh terasa begitu kontemporer: seorang manusia yang terus-menerus dinegosiasikan oleh tatapan orang lain.

Di titik itulah, ingatan tak lagi sekadar nostalgia, melainkan ikhtiar etis untuk menafsir ulang arah masa depan. Maka teringat Goenawan Mohamad dalam Kata, Waktu dan Pagi dan Hal-Hal yang Dipungut Kembali (2011): “mengingat kesewenang-wenangan masa lalu tak berarti dibelenggu masa lalu. Kita ingin memperbaiki masa depan.”

Kalimat itu penting, sebab ada kecenderungan dalam masyarakat pascakolonial untuk memelihara luka sebagai identitas. Kita terkadang terlalu menikmati posisi sebagai korban sejarah. Padahal, luka yang tak pernah ditafsir ulang hanya akan berubah menjadi industri sentimental.

Raden Saleh memberi pelajaran berbeda. Ia tidak menolak Barat secara naif. Ia masuk ke dalamnya, mempelajarinya, menggunakannya, lalu merusaknya secara perlahan dari dalam. Ia menunjukkan bahwa ambivalensi bukan kelemahan, melainkan strategi bertahan hidup. Namun kini, tantangan kita semestinya melampaui sekadar bertahan hidup.

Kita tidak perlu lagi menjadi “Topeng Jawa” demi memperoleh validasi global. Kita harus berani menjadi universal tanpa merasa bersalah, dan menjadi lokal tanpa harus menjual eksotisme diri sendiri. Sebab jika tidak, kita hanya akan menjadi replika intelektual dari nasib Raden Saleh: dihormati, dipamerkan, tetapi diam-diam tetap terasing.

Mungkin memang tak ada identitas yang sepenuhnya utuh. Mungkin manusia modern memang ditakdirkan hidup di antara retakan-retakan sejarah. Tetapi justru di situlah kemungkinan kemanusiaan muncul. Leonard Cohen lewat lagu “Anthem”, yang dirilis dalam album The Future pada tahun 1992, pernah menulis, “there is a crack in everything, that’s how the light gets in”.

Dan Raden Saleh, jauh sebelum kita sibuk membicarakan hibriditas, pascakolonialisme, atau dekolonisasi epistemi, telah lebih dulu hidup di dalam retakan itu.

Ia gagal menjadi sepenuhnya Timur. Gagal pula menjadi sepenuhnya Barat. Tetapi justru melalui kegagalan itulah ia menjadi modern.

Barangkali memang demikianlah manusia Indonesia hari ini: makhluk yang belum selesai, yang terus bergerak di antara puing-puing kolonialisme dan ilusi globalisasi. Kita tidak hidup di dunia yang utuh. Kita hidup di atas retakan.

Dan mungkin tugas kita bukan menambal retakan itu hingga tampak mulus kembali, melainkan belajar berdansa di atasnya tanpa jatuh—sebab hanya melalui retakan itulah cahaya, dan sedikit kebenaran, bisa masuk nyalanya.

Esai ini adalah ajakan untuk berhenti sejenak, dari perayaan angka-angka kronologis dan mulai memasuki perenungan eksistensial yang pahit. Raden Saleh adalah cermin bagi tubuh kesadaran intelektual kita, yang sering kali merasa telah “sampai”, padahal masih terjebak di ruang tunggu peradaban. 215 tahun adalah waktu yang cukup, untuk mulai belajar berjalan, tanpa harus selalu dengan tongkat pemikiran sang liyan sebagai tumpuan pegangan.

Barangkali karena itu, persoalan terbesar manusia modern bukan lagi sekadar penjajahan wilayah, melainkan keterasingan terhadap dirinya sendiri. Dan di titik itulah, kalimat Al-Ghazali (2000), terasa menemukan gema yang ganjil sekaligus dalam: “man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu”—barangsiapa mengenal dirinya, maka ia akan mengenal Tuhannya. Sebab mungkin seluruh retakan sejarah itu, pada akhirnya, hanyalah jalan panjang manusia untuk kembali mengenali dirinya sendiri—dan perlahan belajar pulang.

*Kasiyan, Guru Besar Departemen Pendidikan Seni Rupa, Fakultas Bahasa, Seni, dan Budaya, Universitas Negeri Yogyakarta.

Referensi

Abe, N. (2019). The Sakura obsession: The incredible story of the plant hunter who saved Japan’s cherry blossoms. Scribner.

Al-Ghazali. (2000). Alchemy of happiness (C. Field, Trans.). M. E. Sharpe. (Original work published ca. 1105).

Bacon, F. (1620/2000). Novum organum (L. Jardine & M. Silverthorne, Eds.). Cambridge University Press.

Bhabha, H. K. (1984). Of mimicry and man: The ambivalence of colonial discourse. October, 28, 125–133. https://doi.org/10.2307/778467

Bourdieu, P. (1990). The logic of practice (R. Nice, Trans.). Stanford University Press. (Original work published 1980)

Chomsky, N., & Herman, E. S. (1988). Manufacturing consent: The political economy of the mass media. Pantheon Books.

Cohen, L. (1992). Anthem [Song]. On The Future. Columbia Records.

Duflo, E. (2001). Schooling and labor market consequences of school construction in Indonesia: Evidence from an unusual policy experiment. American Economic Review, 91(4), 795–813. https://doi.org/10.1257/aer.91.4.795

Fanon, F. (2008). Black skin, white masks (R. Philcox, Trans.). Grove Press. (Original work published 1952)

Foucault, M. (1977). Discipline and punish: The birth of the prison (A. Sheridan, Trans.). Vintage Books. (Original work published 1975)

Goenawan, M. (2011). Kata, waktu dan pagi, dan hal-hal yang dipungut kembali. Tempo Publishing.

Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row. (Original work published 1927)

Rancière, J. (2004). The politics of aesthetics (G. Rockhill, Trans.). Continuum.

Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.

Said, E. W. (1993). Culture and imperialism. Vintage Books.

Scullard, H. H. (1981). Festivals and ceremonies of the Roman Republic. Cornell University Press.

Suryomentaram, K. A. (1989). Kawruh jiwa: Wejanganipun Ki Ageng Suryomentaram (Vol. 1). Yayasan Idayu.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the interpretation of culture (pp. 271–313). University of Illinois Press.

Wittgenstein, L. (1922). Tractatus logico-philosophicus (C. K. Ogden, Trans.). Routledge & Kegan Paul.