Penyair Sofyan RH Zaid Berkhalwat di Masa Darurat

Oleh: Khudori Husnan

Pembuka

Apa artinya menulis puisi sufistik di zaman yang dibayang-bayangi ketidakpastian di sana sini?  Bagaimana seorang penyair bisa bernostalgia dengan kenangan yang tak pernah secara sadar ia alami? Apakah khalwat menjadi pilihan tepat saat kehidupan begitu dekat dengan kedaruratan, dan manusia mulai kecanduan kecerdasan buatan?  Pertanyaan-pertanyaan inilah yang   menemani   saya, saat membaca puluhan puisi di lembar demi lembar buku Khalwat, Sepilihan Sajak (Taresia & Jagat Sastra Milenia, Jakarta, 2024) karya Sofyan RH Zaid.

Tubuh yang Puitis  

Tentang buku ini, pertama-tama, yang menarik perhatian saya adalah sampulnya yang didominasi warna gelap dengan warna huruf   putih dan kuning emas. Di bagian tengah sampul tergambar   sebuah garis melengkung yang nyaris membentuk sebuah lingkaran, dari lingkaran besar ke lingkaran kecil, membentuk satu lingkaran hampir utuh.

Di tengah-tengah lingkaran kecil, terdapat  gambar siluet yang sepertinya memerlihatkan seorang penari sedang memeragakan sebuah tarian sufi yang terkenal   dengan sebutan whirling dervishes, tarian berputar-putar yang biasanya ditarikan oleh sejumlah anggota sebuah kelompok taerekat dalam sebuah acara yang disebut sama,’ sejenis konser musik keruhanian disertai zikir, tari-tarian, pembacaan dan penciptaan puisi yang berkembang sejak abad ke-9 di Bagdad dan terformalisasi  di Turki pada abad ke-13 melalui putra tertua Maulana Jalaluddin Rumi, Soltan Valad (1226-1312).  

Whirling dervishes adalah bentuk tarian trans dengan tujuan tercapainya kemanunggalanantara seorang sufi—sering disebut sang pecinta—dengan sang kekasih, atau katakan, menyatunya mahluk dengan sang khalik yang menjadi tujuan fundamental para sufi.   Tarian whirling dervishes, oleh sebab itu, menunjukkan bagaimana tubuh menempati posisi yang sangat menentukan dalam sebuah pengalaman mistik, seperti dapat kita lihat juga padanannya dari aktivitas orang yang berzikir sehabis sholat, membaca Subhanallah, Alhamdulillah, Allah Akbar, Laa ilahaa illallah, Astagfirullah, dst., sembari menggeleng-gelengkan kepalanya ke kiri dan ke kanan secara konstan dan ritmis.

Whirling dervishes, lebih dari sekadar tarian biasa. Ia merupakan ekspresi dari   sebuah hubungan sangat personal antara yang transenden dengan yang imanen, yang ada kini, di sini dan sangat dekat dengan diri kita, termasuk interior dan eksterior tubuh kita seperti organ-organ tubuh termasuk daging, tulang, hati, kulit, panca indera dan seterusnya.

Tubuh yang memeragakan whirling dervishes menjadi episentrum dari pengalaman kebertubuhan yang intim dengan Dia yang sangat rahasia, yang tak dapat diketahui, tak dapat dikuasai dan tak dapat dipahami dari sudut pandang pemaknaan keagamaan dan budayatertentu.  Whirling dervishes, dalam bentuk tari dan juga gerakan-gerakan lain dalam praktik aliran tarekat atau mistik tertentu, merupakan sebuah penggambaran simbolik ihwal adanya koneksi spiritual lewat jalur kemabukan atau hilangnya kesadaran (trans).

Seperti terbaca melalui sampulnya, Khalwat—dengan sampul buku bersiluet tarian whirling dervishes—sepertinya memang diniatkan penyairnya sebagai sebuah buku kumpulan puisi dengan puisi-puisi yang termuat di dalamnya memiliki corak sufistik. Whirling dervishes menjadikan tubuh yang dihidupi dan dihayati sebagai wahana bagi pertalian spiritual,sedangkan Sofyan berikhtiar menjadikan puisi sebagai medium interaksi batin.

Perhatikan puisi Garis Ajal (hal.34) dari Sofyan berikut ini;

ketika kenyataan mendahului imaji

masihkah perlu kita mencipta puisi?

 

bertahun mencari

​bertahan menjadi

dari tanda ke tanya​

​tafsir mungkin makna

getir lantas getar

​puisi bukan sekadar!

ia sari dan pati bahasa

mengandung sebanyak yang bisa

puisi bukanlah akhir

dari garis ajal penyair.

 

walau kenyataan mendahuli imaji

puisi akan tetap melampaui.

Dari pembacaan sekilas, puisi di atas seperti berkehendak memerlihatkan kedigdayaan puisi di hadapan realitas yang ditandai oleh kaburnya batas antara fakta dengan gambaran atau imaji atas fakta. Tapi, seandainya kita cukup teliti membacanya, maka akan tampak bahwa puisi Garis Ajal seperti sedang mengusut perkara yang jauh lebih mendalam seperti terungkap dari larik yang berbunyi //puisi bukanlah akhir//dari garis ajal penyair// walau kenyataan mendahului imaji// puisi akan tetap melampaui//

Pada mulanya, setiap puisi yang lahir dari tangan seorang penyair, ia merupakan kristalisasi gagasan atau ide sang penyair yang kemudian dituangkan ke dalam bait-bait puisi. Puisi dengan demikian mencerminkan ide penyair sedangkan ide selalu merupakan gambaran—dalam arti imaji, termasuk di dalamnya adalah bahasa—dari lingkungan tertentu yang melingkupi penyair. Mengacu pada bait “puisi akan tetap melampaui” di atas, maka puisi hadir dan melampaui baik teknikalitas pembentuknya maupun isi atau pesan yang ingin disampaikannya menuju sesuau yang terdefinisikan.

Emas dan Mistisisme

Kita kembali ke sampul buku Khalwat dengan warna emasnya, yang membuat saya teringat puisi Celurit Emas, D. Zawawi Imron, senior Sofyan RH Zaid. Begini bunyi puisinya;

roh-roh bebunga yang layu sebelum semerbak itu

mengadu ke hadapan celurit yang ditempa dari

jiwa. celurit itu hanya mampu berdiam, tapi ke-

tika tercium bau tangan

          yang

          pura-pura mati dalam terang

          dan

          bergila dalam gelap.

ia jadi mengerti: wangi yang menunggunya di se-

berang. meski ia menyesal namun gelombang masih

ditolak singgah ke dalam dirinya.

 

nisan-nisan tak bernama bersenyuman karena ce-

lurit itu akan menjadi taring langit, dan mata-

hari akan mengasahnya pada halaman-halaman ki-

tab suci.

 

celurit itu punya siapa?

amin!

Kendati berjudul Celurit Emas, kata “emas” absen dari lari-larik puisi di atas. Emas hanya muncul sebagai judul. Celurit pada puisi di atas jelas bukanlah sebilah celurit sembarangan karena ia, selain terbuat dari emas, juga “ditempa dari jiwa” dan diasah oleh   matahari pada halaman-halaman kitab suci.   Hamzah Fansuri, pujangga terbesar   tanah Melayu dari abad ke-16 dan 17, juga pernah menulis tentang emas di salah satu puisinya, seperti dikutip Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Abdul Hadi WM;  

Jika engkau belum tetap seperti batu

hukum dua [lagi] khadim dan ratu

setelah lupa engkau daripada emas dan matu

Mangkanya dapat menjadi satu.

 

Abdul Hadi WM menulisnya begini;

Jika belum tetap engkau menjadi batu

Hukumnya dua lagi khadim dan ratu

Setelah luput engkau dari emas dan mawtu

Mangkanya dapat menjadi satu.

“Matu” pada puisi Hamzah Fansuri yang disajikan Syed Muhammad Naquib al-Attas, menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia adalah “ketulenan” mungkin bisa juga diartikan sebagai kesejatian. Hamzah Fansuri, dengan begitu, seperti mau membedakan antara emas dengan ketulenannya. Tapi, ini yang menarik, Hamzah Fansuri seperti berusaha memerlihatkan bagaimana emas dan matu menjadi satu kesatuan yang sulit dipisahkan, dengan kata lain “dapat menjadi satu.” Pilihan yang tersedia untuk menjadi satu adalah membebaskan diri dari emas dan matu dan ketika emas–matu tertanggalkan maka yang tertinggal hanya ketunggalan.  //setelah luput engkau dari emas daripada emas dan matu// Mangkanya dapat menjadi satu//

Masih perihal emas, Jalaluddin Rumi, seperti dikutip Annemarie Schimmel, juga pernah memuisikannya;  

From love bitterness became sweet, from love copper

  became gold,

from love the dregs   became pure, from love the pains

  became medicine,

from love the dead become alive, from love the king is

  made a slave.

 

Dari cinta kepahitan menjadi manis, dari cinta tembaga

  menjadi emas

dari cinta ampas menjadi murni, dari cinta penyakit

  menjadi obat,

dari cinta yang mati menjadi hidup, dari cinta sang raja

  menjadi seorang hamba

Terdapat makna yang terkesan tetap dari puisi Rumi di atas yakni, sebuah arus perubahan terus-menerus atau transformasi, bahkan mungkin sebuah transmutasi, yang terekspresikan dengan dan melalui kata “menjadi.”  

Jamak terjadi di kalangan para sufi, transformasi spiritual atau permurnian berlangsung melalui jalur kesengsaraan dan rasa sakit yang luar biasa; dalam puisi D. Zawawi Imron disebutkan “ditempa dan diasah,” Amir Hamzah berpuisi //Engkau ganas// Mangsa aku dalam cakarmu// Bertukar tangkap dengan lepas// (Puisi Padamu Jua). Bahkan, kata Schimmel, transmutasi berlangsung melalui penggambaran yang identik dengan proses  pembuatan emas.

Proses produksi   untuk sebatang emas secara modern, biasanya dimulai dengan cara   pembakaran bahan mentah emas yang masih berwarna hitam seperti butiran-butiran pasir. Pembakaran menggunakan panas dengan kadar panas sekira 2.100 derajat fahrenheit (sebagai perbandingan 100 derajat fahrenheit setara dengan 37.778 derajat celcius) hingga sanggup membuat material emas lumer seperti bubur. Setelah melalui serangkaian proses sedemikian rupa, pada akhirnya material mentah akan malih rupa menjadi cairan berwarna kuning emas,kemudian dipadatkan dan dicetak menjadi emas dalam bentuk batangan. Proses semacam ini direalisasikan pada tingkat spiritual.  

Sofyan dalam puisi Garis Ajal, seperti telah dicatatkan di atas versi utuhnya, ternyata juga menulis ihwal “menjadi” //bertahun mencari// bertahan menjadi// dari tanda ke tanya// tafsir mungkin makna// getir lantas getar// Denyut transformasi yang menghanyutkan juga terasa pada puisi Sofyan Garis Ajal ini.  

Proses pergerakan berlangsung terus menerus, tanpa pernah menemukan titik akhir kecuali “bertahan menjadi.” Pergerakan cenderung berlangsung linear “dari tanda ke tanya,” dan terus berproses. Ini berbeda secara diametral, misalnya, dengan puisi “Hilang (Ketemu)” yang diakhiri larik “Kamu ketemu aku” dan puisi “Jadi” dari Sutardji Calzoum Bachri yang   lengkapnya berbunyi;

tidak setiap derita

                               jadi luka

 

tidak setiap sepi

                               jadi duri

 

tidak setiap tanda

                               jadi makna

 

tidak setiap tanya

                               jadi ragu

 

tidak setiap jawab

                               jadi sebab

 

tidak setiap seru

                               jadi mau

 

tidak setiap tangan

                               jadi pegang

 

tidak setiap kabar

                               jadi tahu

 

tidak setiap luka

                               jadi kaca

                                                           memandang Kau

                                                                                        pada wajahku!

 

“Tanda” yang melambangkan sebuah isyarat atau gelagat, seperti ditulis Sofyan, membuat penyair terhanyut dalam “tanya” lalu bergumul dengan “tafsir mungkin makna,” hingga yang didapati adalah rasa gelisah, galau dan merana seperti tersirat dari frasa puitik, “getir lantas getar,” sebuah sensasi rasa berlandaskan pergulatan dengan realitas yang tak mau—untuk tidak menyebutnya tidak mampu—dimaknai.  

Sofyan rupanya cukup puas hanya dengan menggelar pertanyaan demi pertanyaan untuk sesuatu yang menyita ghirah kepenyairannya, tanpa mau mengetahui ada apa di seberang tanya. Baginya, seperti tertulis di puisi Manakiban (Hal.17) //sudah terlalu lama// aku jalani hari dengan tanya// mencari jawab dari tanda// sementara pada puisi Nama Lain dari Rindu(hal.27-28), ia menulis // hidup adalah tanya//yang tak butuh jawab!//

Sofyan terkesan tak mau ambil pusing dengan jawaban–jawaban dari pertanyaan-pertanyaan yang meresahkan iman kepenyairannya. Bagi Sofyan tugas kepenyairan seolah-olah hanya berkutat pada pertanyaan-pertanyaan. Padahal, seperti pernah dinyatakan filsuf Jerman Friedrich Nietazsche dalam aforisma nomor 12 Twilight of the Idols yang berbunyi:

“If you have your why? for life, then you can get along with almost any how?” (terjemahan bebasnya: Jika seseorang memiliki ‘mengapa’ untuk hidupnya, ia dapat berdamai dengan hampir setiap ‘bagaimana.’), nyatalah bahwa jawaban-jawaban yang berhasil ditemukan dari pertanyaan-pertanyaan yang diajukan dapat menjadi pedoman atau tutorial menghadapi kehidupan.

Seseorang yang memiliki alasan untuk hidup (semisal sebagai jawaban dari pertanyaan mengapa ada hidup?), orang tersebut, mengikuti pandangan Nietzsche, akan mampu menanggung hampir semua keadaan atau kondisi yang sedang dihadapi. Daya tahan manusia tidak ditentukan oleh enak-tidaknya kondisi aktual yang sedang dihadapi, melainkan ada-tidaknya makna, tujuan, atau tugas yang membuat kondisi-kondisi negatif tertentu–seperti penderitaan–bisa diatasi. Penderitaan yang tak bermakna meruntuhkan orang, sedangkan penderitaan yang bermakna akan bisa ditanggung, bahkan dapat menjadi bahan pendorong pertumbuhan diri.

Kembali pada puisi Rumi, seperti telah disebut di atas, Dari cinta kepahitan menjadi manis, dari cinta tembaga// menjadi emas// puisi ini menyiratkan kesan adanya arus-arus perubahan terus-menerus yang menyentuh semua dimensi kehidupan dari yang paling material atau wadag ke arah yang spiritual atau, katakanlah, dari yang profan ke yang sakral begitupunsebaliknya; Sementara itu, puisi Hamzah Fansuri seperti bernada instruksi untuk mencapai ketunggalan dengan menanggalkan “emas dan matu.”

Di sisi lain, Sofyan, dari petikan-petikan larik-larik dalam Garis Ajal dan Manakiban tersirat kesan kuat adanya intensi bahwa transformasi itu baru sebatas, barangkali, ancang-ancang, meskipun pada dasarnya ia telah memiliki sebuah pijakan cukup kokoh untuk berani menanyakan segala hal yang menggelisahkan jiwanya sekaligus mendapat jawabannya. Puncak kegelisahan hingga mendekati apatisme dari Sofyan terbaca pada  puisi Kepada Pembaca (hal.64) //entahlah// aku hanya mencipta puisi//dari apa yang kumengerti// untuk yang tak perlu aku tahu//

Larik-larik puisi dalam Garis Ajal dan Manakiban memosisikan penyairnya seperti seseorang yang diserang grogi atau gugup, terus menerus menunggu, seperti dilukiskan D. Zawawi Imron, //wangi yang menunggunya di se-//berang. meski ia menyesal namun gelombang masih// ditolak singgah ke dalam dirinya//

 

Khalwat Masa Darurat

dengan perut lapar dan mata basah

dia hanya menatap hidangan di meja

lalu menunduk menelan ludah:

merasa malu sebagai benalu

bumi bergetar

langit berlubang:

 

​domba-domba berloncatan

ke gunung gembala

awan berarak jadi tenda

muncul tanda demi tanda

 

hingga sebuah gua

di puncak bukit kata

menariknya sebagai petapa

dan kenyanglah dia

    ​dengan cahaya

 

(Sofyan, Puisi Pelipur Lapar, hal. 16).

Seyyed Hossein Nasr menulis “Rosul melakukan khalwah, (yang diterjemahkan Nasr “spiritual retreats”) di tempat-tempat sepi dan jauh, seperti di gua di gunung Hira, khususnya sepanjang bagian pertengahan di Bulan Ramadan dan juga pada tahap berikutnya di masjid Madina, pada keseluruhannya Nabi melakukan ritual fundamental dengan membaca doa (zikir).” “Nabi,” tulis Nasr, “juga menyeru para sahabtnya untuk secara bersama-sama maupun secara sendiri-sendiri ‘mengingat’ Tuhan.”  

Sementara itu, Nurcholish Madjid (Cak Nur) mengatakan,

“‘Pertemuan’ dengan Tuhan, dengan sendirinya, juga merupakan puncak kebahagiaan, yang dilukiskan dalam sebuah hadis sebagai “sesuatu yang tak pernah terlihat oleh mata”. Hal ini karena dalam pertemuan tersebut segala rahasia kebenaran “tersingkap” (kasyf) untuk sang hamba, dan sang hamba pun lebur serta sirna (fanā) dalam Kebenaran. Oleh karena itu, Ibn Arabi, misalnya, melukiskan “metode” atau tharīqah-nya sebagai perjalanan ke arah penyingkapan Cahaya Ilahi, melalui pengunduran diri (khalwah) dari kehidupan ramai.”  

“Akan tetapi,” Cak Nur mengingatkan “sebagai dorongan hidup bermoral, pengalaman mistis kaum Sufi sebetulnya merupakan suatu kedahsyatan. Karena itulah ajaran Tasawuf juga disebut sebagai ajaran akhlak.”

Kutipan panjang dari Cak Nur dan Seyyed Hossein Nasr di atas menunjukkan bahwa khalwat memiliki sekaligus dimensi sosial dan personal. Khalwat bisa diartikan mengingat dan mendekatkan diri pada Allah SWT dengan cara menarik diri dari keramaian dunia keseharian, tapi pada saat bersamaan khalwat juga bisa bermakna mendekatkan diri dengan Tuhan dengan tetap berada di tengah kegaduhan kehidupan sosial. Khalwat juga dapat dipahami sebagai sebuah cara atau metode dalam sebuah laku perjalanan keruhanian menuju tersingkapnya tabir untuk tenggelam di dalam cahaya Ilahi.

Di tengah-tengah situasi kehidupan sosial yang rawan dalam artian selalu dibayang-bayangi risiko kareta tak adanya ketidakpastian, seperti terjadinya berbagai krisis kemanusiaan, dan pada saat bersamaan kecerdasan buatan mulai ambil peranan yang sangat dominan dikeseharian kita,  seseorang bisa tetap melakukan jeda sosial dengan khalwat dalam bentuk memberikan tanggung jawab sosialnya kepada kemanusiaan sebagai perwujudan dari apa yang pernah dinasihatkan  Cak Nur, “Seharusnya seluruh tingkah laku perorangan dalam rangka tanggung jawab sosialnya dilakukan dengan kesadaran transendental dan atas dasar tumpuan bimbingan Ilahi.”

Puisi Sofyan Pelipur Lapar memandang khalwat sebagai sebuah laku spiritual yang sangat personal dari seseorang yang “merasa malu sebagai benalu” lalu memutuskan melewati lembah dan mendaki gunung menjadi “petapa” yang kemudian bermandikan “cahaya.” Watak sosial dari khalwat sendiri muncul dari puisi Shofyan berjudul “Surat Rahasia Kepada Yang Rahasia (Hal. 48-49)

 

2/

aku tiba di kota sejarah

membawa seorang bayi

yang kutemukan di jalan

terbungkus koran pagi:

 

tangisnya perang

air matanya nanah

isaknya ledakan-ledakan

pada jidatnya tergambar altar

 

aku rawat ia sebagai anak sendiri

kelak jika tanya siapa ibuya

aku sebut namamu saja

 

aku ajari ia menulis surat:

​kepada muhammad tentang rahmat

​kepada tse tentang yang

​kepada konghucu tentang doa

kepada isa tentang kasih

kepada budha tentang nirwana

kepada kita tentang cinta

 

atau setidaknya kepada dunia

perihal perdamaian

walau pada akhirnya ia akan berperang juga

Perihal puisi Rumi, seperti dicatat Annemarie Schimmel, pernah menyampaikan pernyataan mengejutkan. “Demi Tuhan,” kata Rumi seperti dikutip Schimmel, “aku tidak peduli dengan puisi, dan tidak ada yang lebih buruk di mataku dari pada hal tersebut. Hal itu (berpuisi-KH) telah menjadi kewajiban saya, seperti ketika seorang pria mencelupkan kedua tangannya ke dalam babat dan membersihkannya untuk kepentingan dari nafsu makan seorang tamu, karena kesukaan tamu adalah babat.”

Bagi para sufi, puisi diorientasikan sebagai sebuah persembahan atau semacam gift untuk tamu agung yang mampir ke rumah dan diyakini si tamu menggemari sesembahan tersebut. Puisi dianggap cukup representatif untuk menjadi suguhan kepada sang kekasih. Ujaran manusia biasaya dianggap terlalu lemah dan tak sempurna untuk menyampaikan pengalaman agung Jiwa; pengalaman-pengalaman luhur itu hanya bisa direpresentasikan melalui simbol-simbol dan metafora, akan tetapi, setelah terjadi penyatuan antara pecinta dengan sang kekasih, puisi sepertinya tak lagi diperlukan.

Amir Hamzah pernah menuliskan problematik di muka dalam sajak Hanya Satu yang salah satu baitnya berbunyi//Aduh kekasihku// Padaku semua tiada berguna// Hanya satu kutunggu hasrat// Merasa dikau dekat rapat// Serupa musa di puncak tursina//

Bagaimana para penyair begitu sangat berhasrat untuk “merasa dikau dekat rapat” dengan sang kekasih? Sebagai jawabnya adalah adanya dorongan primordial untuk bernostalgia (baca: mengingat) pada apa yang disebut “Hari Alastu. “  

Annemarie Schimmel menyebutkan bahwa nostalgia sang kekasih dan dambaan untuk dapat mencapai penyatuan, terejawantah melalui simbol-simbol yang diambil dari cinta yang bersifat manusiawi. Di tangan para sufi, simbol-simbol cinta dalam kehidupan sehari-hari itu, secara mengesankan ditransformasikan pada tataran cinta ilahi (divine love) yang kelak merembes ke dalam puisi-puisi mistis.

Henri Corbin, seperti dikutip Schimmel, mengatakan “kesadaran beragama umat Islam terpusat pada apa yang disebut Corbin sebagai “sebuah fakta meta-sejarah,” (a fact of meta-history”), sebuah fakta transhistoris yang merngacu pada perjanjian primordial antara Tuhan dengan manusia seperti terdapat dalam Q.S 7:172 saat Allah berfirman “Bukankah aku ini Tuhanmu? (alastu bi-rabbikum) dan mereka menjawab “benar,” (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi.”

Gagasan tentang perjanjian primordial ini, menurut Simmel, meninggalkan kesa dan kenangan amat mendalam pada hati nurani religius umat Islam. Tujuan para mistikus Islam adalah kembali kepada pengalaman tentang “Hari Alastu” itu, hari di mana hanya ada Tuhan, sebelum Dia menciptakan manusia dari rongga ketiadaan dan mengaruniai mereka kehidupan, cinta dan pemahaman sehingga kelak mereka berharap dapat menjumpaiNYA lagi di hari akhir.

Lewat jalan mistik seperti inilah, pertanyaan di awal tulisan ini, (mampukah seorang penyair bernostalgia dengan kenangan yang tak pernah secara sadar ia alami?) mendapatkan jawabannya, seperti, antara lain, sedang coba ditempuh oleh penyair kita Sofyan RH Zaid.

Sofyan RH Zaid (lahir 1986) adalah jebolan Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa Guluk Guluk, Sumenep, Madura. Selain buku Khalwat, Sofyan juga punya buku puisi lain, Pagar Kenabian (2015), ia juga sudah menulis buku kajian berjudul Goethe, Kajian Sastra Sufistik(2024), Kaidah Puisi dan Akidah Kepenyairan (2022) dan Buku Pintar Menulis Puisi (2023).  

Sofyan, yang seorang santri itu, tampaknya memiliki dorongan yang sangat kuat pada dunia puisi terutama pada puisi-puisi bercorak sufistik. Puisi-puisinya lebih merupakan kristalisasi dari pergulatan batin yang terbentuk dari   komunitas epistemik bernama pesantren, yang terkenal dengan tingkat literasi yang sudah sangat mapan; Professor sejarah dari Universitas Princeton, Michael Laffan, mislanya, menyebut ulama-ulama Madura abad ke-19, telah dikenal sebagai para spesialis di bidang tata-bahasa dan puisi. Wawasan kepenyair Sofyan juga bisa jadi terbentuk karena banyaknya literatur-literatur dengan sastra dan filsafat yang sudah ia baca.

Kendati begitu pekat corak sufistik dari puisi-puisi Sofyan, ia sepertinya belum terlalu mantap untuk benar-benar—atau memang dia tidak pernah berniat untuk—terjun   ke dalam telaga   ma’rifat dan lebih at home sebagai penyair, seperti ditulisnya sendiri,

sementara aku masih sebagai penyair

terus menawar surga dengan kata

diam di angin dan sesekali turun ke jalan;

merelakan akal dan hati dilukai kenyataan

dan puisi telah menjadi pelipur

​sekaligus bunker untuk sembunyi

 

(Puisi Nama Lain Rindu, Hal. 27-28)

Sofyan sepertinya tidak berniat menjadi seperti tokoh sufi wanita terkenal Rabi’ah al Adawiyya yang bertekad membakar surga dan memadamkan api neraka, hanya untuk mengetahui siapa yang benar-benar menyembah Tuhan atas dasar cinta dan siapa yang menyembah-NYA karena takut neraka atau mengharapkan surga. Sofyan, sebaliknya,berupaya melakukan tawar-menawar untuk bisa masuk surga lewat jalur kata-kata (baca: puisi).

88

Khudori Husnan, Pegiat seni dan budaya

 

Daftar Bacaan

al-Attas, Syed Muhammad Naquib, The Mysticism of Hamzah Fansuri,   Disertasi Doktoral di  University of London School of Oriental and African Studies, Mei 1966.

Budhy Munawar-Rachman (Ed), Karya Lengkap Nurcholish Madjid, Keislaman, Keindonesiaan, dan Kemodernan, Nurcholish Madjid Society (NCMS),  Jakarta, 2019.

Bachri, Sutardji Calzoum, O, Amuk, Kapak,  Sinar Harapan, Jakarta: 1981

bin Ishak, Ahmad Zamani (Ed), Segugus Percakapan Cinta di Bawah Matahari: Antologi Dua Penyair Malaysia-Indonesia Shamsudin Othman, D. Zawawi Imron, Yayasan Pustaka Obor Indonesia, Jakarta, 2017.

Erzen, Jale Nejdet, Islamic Aesthetics: An Alternative Way to Knowledge, The Journal of Aesthetics and Art Criticism , Winter, 2007, Vol. 65, No. 1.

Jassin, H.B, Pujangga Baru, Prosa dan Puisi, Pustaka Jawa, 2013.

Laffan, Michael, The Makings of Indonesian Islam Orientalism and the Narration of a Sufi Past, Princeton University Press, 2011.  

Nietszche, Friedtich, Twilight of the Idols or How to Philosophize with a Hammer, Oxford University Press, Oxford, 1998.

Nasr, Seyyed Hossein. Thre Muslim sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi, Harvard University Press, Cambridge, 1969.

Ross, Bruce, A Poetry of Mysticism: Solomon Ibn Gabirol, Maulana Jalaluddin Rumi, and Rainer Maria Rilke, dalam Tymieniecka, AT. (eds) Sharing Poetic Expressions: Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, vol 6. Springer, Dordrecht.

Schimmel, Annemarie, The Mystical Dimensions of Islam, 55th Anniversary Edition, dengan kata pengantar baru oleh Carl W. Ernst, The University of North Carolina Press, 2011.  

Schimmel, Annemarie, As Through A Veil Mystical Poetry In Islam, Columbia University Press New York, 1982

Wiji Muthari, Abdul Hadi, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri, Paramadina, 2001.

Zaid, Sofyan RH, Khalwat, Sepilihan Sajak, Taresia & Jagat Sastra Milenia, Jakarta, 2024.

Hussain, Syed Muzaffer, Traces of Sufism in Tennyson’s Poetry, Tennyson Research Bulletin, Vol. 2, No. 1 (November 1972), pp. 6-14.

2