Menyusuri Dunia Puisi Aslan Abidin: Dimensi dan Posisi dalam Perpuisian Indonesia

Oleh Abdul Wachid B.S.*

 

I. Pendahuluan

Membaca puisi-puisi Aslan Abidin sering kali terasa seperti memasuki sebuah kota pada jam-jam yang tidak dicatat dalam peta wisata. Ada senja yang basah, lorong-lorong sosial yang pengap, percakapan batin yang berlangsung setengah berbisik, setengah memberontak. Makassar hadir, tetapi tidak sebagai latar geografis semata. Ia menjelma pengalaman. Dari sanalah puisi-puisi ini bergerak: berangkat dari ruang lokal, namun perlahan menggeser pembaca ke wilayah yang lebih luas, wilayah manusia, waktu, dan kesadaran akan hidup yang rapuh.

Pengalaman itu muncul sejak perjumpaan awal dengan sajak “Walennae”. Puisi ini tidak terburu-buru menyampaikan gagasan, melainkan mengajak pembaca berjalan perlahan, menyusuri lanskap alam dan tradisi. Hingga tanpa disadari kita sudah berada di dalam pusaran pengalaman batin penyair:

“ketika senja turun dan
cahaya menyerbuk di antara pohon-pohon
lontar, aku kenang sungai ini sebagai lengkungan
taman para bissu, gaib dan sunyi.”

Di sini, sungai bukan sekadar sungai. Ia menjelma ruang ingatan, ritus, dan perasaan. Yang menarik, kesan “gaib dan sunyi” tidak dipaksakan sebagai mistifikasi, melainkan tumbuh alami dari pertautan cahaya, senja, lontar, dan ingatan kultural. Pada titik ini, pembaca mulai bertanya, dan pertanyaan itu sahih secara estetik: mengapa puisi yang lahir dari satu sungai di Sulawesi Selatan ini terasa mampu berbicara melampaui batas geografis dan temporalnya?

Esai ini berangkat dari kegelisahan pembaca semacam itulah. Bukan untuk memuja, melainkan untuk memahami. Bukan untuk memberi label, melainkan untuk menyusuri. Tujuan tulisan ini adalah mengurai dimensi-dimensi utama yang bekerja dalam puisi-puisi Aslan Abidin, sekaligus memosisikannya di tengah pusaran perpuisian Indonesia kontemporer. Dengan kata lain, esai ini hendak melihat: apa yang sebenarnya sedang dikerjakan puisi-puisi ini, dan di mana letak sumbangannya dalam peta yang lebih luas.

Cara yang ditempuh sengaja sederhana namun disiplin. Puisi tidak diperlakukan sebagai objek yang harus “diterjemahkan” ke dalam bahasa teori, melainkan sebagai teks yang telah memiliki daya eksplanasinya sendiri. Kutipan-kutipan puisi dihadirkan apa adanya, dengan grafis asli, agar ritme, jeda, dan napas sajak tetap bekerja. Refleksi personal pembaca dan argumentasi akademik diletakkan sebagai upaya menyertai puisi; bukan menguasainya.

Dengan pendekatan semacam ini, esai ini tidak hendak menutup kemungkinan tafsir, tetapi justru membuka ruang dialog: antara teks dan pembaca, antara pengalaman lokal dan kesadaran universal, antara puisi Aslan Abidin dan sejarah panjang perpuisian Indonesia.

Cara membaca semacam ini berangkat dari keyakinan bahwa teks sastra yang baik selalu memiliki mekanisme internal untuk mengenali dan mengenalkan dirinya sendiri. Dalam Truth and Method, Hans-Georg Gadamer menegaskan bahwa pemahaman bukanlah hasil penerapan metode objektif dari luar teks, melainkan sebuah peristiwa perjumpaan (Ereignis) antara kesadaran pembaca dan bahasa yang bekerja di dalam teks itu sendiri. Makna, dalam pandangan Gadamer, lahir dari dialog, bukan dari dominasi pembaca atas teks, tetapi dari keterbukaan pembaca untuk disapa dan digerakkan oleh teks (Gadamer, New York: Continuum, 2004).

Dengan kerangka semacam ini, puisi tidak ditempatkan sebagai objek yang menunggu dijelaskan, melainkan sebagai subjek bahasa yang aktif mengundang pembaca untuk menyimak cara ia berbicara tentang dirinya. Dari sanalah penilaian estetik, upaya mempersepsi pandangan hidup penyair, serta pemetaan posisi sebuah puisi di antara teks-teks lain (baik yang mendahului, sezaman, maupun yang datang kemudian) dapat berlangsung secara wajar, dialogis, dan bertanggung jawab secara intelektual; tanpa harus mengorbankan otonomi puisi itu sendiri.

II. Keistimewaan Puisinya

Untuk memahami posisi dan bobot puisi-puisi Aslan Abidin dalam peta perpuisian Indonesia kontemporer, pembacaan tidak cukup dilakukan pada level tema atau kecakapan retorika bahasa semata. Keistimewaan puisinya justru terletak pada cara pengalaman manusia dihadirkan secara utuh (sebagai perjumpaan tubuh, ingatan, tradisi, dan kesadaran batin), tanpa harus memisahkannya ke dalam wilayah yang saling berseberangan.

Aslan tidak membangun puisi sebagai pernyataan ideologis yang kaku, juga tidak menempatkan bahasa hanya sebagai permainan estetika. Ia memperlakukan puisi sebagai ruang pengalaman: tempat tubuh boleh berbicara tanpa kehilangan kesucian, tempat lokalitas hadir tanpa menjadi folklor, dan tempat sejarah serta mitos berkelindan dengan kegelisahan manusia modern. Karena itu, keistimewaan puisinya lebih tepat dibaca sebagai kualitas pengalaman, bukan sebagai daftar ciri formal.

Bagian ini berangkat dari asumsi bahwa puisi Aslan bekerja melalui beberapa lapis kepekaan yang saling menaut: sensualitas yang tidak terpisah dari spiritualitas, kesadaran akan kematian yang tidak mematikan cinta, serta keberpihakan sosial yang tidak kehilangan lirisme. Subbagian-subbagian berikut akan menguraikan keistimewaan tersebut secara bertahap, dengan menunjukkan bagaimana puisi-puisi Aslan membangun makna bukan lewat penegasan, melainkan melalui penghayatan yang mengundang pembaca untuk ikut tinggal di dalamnya.

1. Sensualitas yang Bernuansa Spiritual

Salah satu ciri menonjol dalam puisi-puisi Aslan Abidin adalah cara ia menghadirkan sensualitas tanpa menjatuhkannya menjadi sekadar erotika. Tubuh, alam, dan pengalaman inderawi tidak diperlakukan sebagai wilayah yang berdiri sendiri, melainkan selalu ditautkan dengan ingatan kultural, ritus, dan kesadaran kosmologis. Sensualitas dalam puisi Aslan Abidin bekerja sebagai jalan pengalaman, bukan sebagai tujuan estetika yang berhenti pada tubuh itu sendiri.

Hal ini dapat dibaca dengan jernih dalam puisi “Walennae”, khususnya pada penggalan berikut:

“di tepinya, gadis-gadis mandi dan pulang
menjunjung tempayan bersama gairah
dan aroma kewanitaannya yang mengembang
dari kembannya yang basah.”

Adegan ini sepintas sangat jasmani. Ada tubuh perempuan, air sungai, kain basah, aroma, dan gairah. Namun, jika dicermati lebih jauh, sensualitas tersebut tidak pernah dilepaskan dari lanskap dan ritme kehidupan kolektif. Gadis-gadis itu tidak tampil sebagai individu-individu terisolasi, melainkan sebagai bagian dari siklus alam dan budaya: mandi di sungai, menjunjung tempayan, pulang ke rumah. Tubuh hadir sebagai bagian dari kerja hidup, bukan sebagai tontonan.

Kata “gairah” di sini juga menarik untuk diperhatikan. Ia tidak diarahkan pada erotisme personal, melainkan pada vitalitas: energi kehidupan yang menyertai gerak tubuh, air, dan cahaya senja. Sensualitas itu tumbuh dari relasi antara tubuh dan alam, bukan dari fantasi subjek yang mengobjektifikasi tubuh lain. Karena itu, yang muncul bukanlah rangsangan, melainkan kesadaran akan keindahan yang hidup dan bergerak.

Nuansa spiritual semakin kuat ketika sensualitas ini diletakkan dalam bingkai kosmologis yang lebih luas. Pada bait sebelumnya, penyair telah menegaskan posisi sungai Walennae sebagai ruang sakral: “aku kenang sungai ini sebagai lengkungan/ taman para bissu, gaib dan sunyi.”

Sungai bukan hanya bentang alam, melainkan ruang spiritual: taman para bissu, pemimpin ritus dalam kosmologi Bugis. Dengan demikian, tubuh-tubuh yang mandi di sungai itu secara implisit berada dalam ruang sakral. Sensualitas tidak bertentangan dengan spiritualitas; justru ia berlangsung di dalamnya. Tubuh manusia, air sungai, cahaya senja, dan ingatan ritual menyatu dalam satu kesadaran kosmologis.

Cara Aslan Abidin membangun relasi ini penting dicatat. Ia tidak menuliskan spiritualitas sebagai ajaran atau simbol normatif, melainkan sebagai pengalaman yang dialami tubuh. Spiritualitas hadir sebagai rasa keterhubungan: antara manusia dan alam, antara yang personal dan yang kolektif, antara yang kini dan yang diwariskan. Dalam kerangka ini, tubuh tidak ditanggalkan, tetapi diterima sebagai bagian dari pengalaman eksistensial manusia.

Dengan demikian, sensualitas dalam puisi Aslan Abidin memperoleh kedalaman makna. Ia tidak berhenti sebagai pengalaman inderawi, melainkan bergerak menuju kesadaran spiritual yang tenang dan sunyi: gaib dan sunyi, sebagaimana sungai Walennae itu sendiri. Sensualitas semacam ini memperlihatkan bahwa dalam perpuisian Aslan Abidin, jalan menuju spiritualitas justru ditempuh melalui tubuh yang sadar akan tempatnya di dalam kosmos.

2. Kesadaran akan Kefanaan dan Kematian

Jika sensualitas dalam puisi Aslan Abidin memperlihatkan vitalitas kehidupan, maka kehadiran kematian justru menegaskan batasnya. Namun kematian dalam puisi-puisinya tidak tampil sebagai ancaman melodramatik atau horor metafisis. Ia hadir dengan nada yang tenang, bahkan akrab, seolah menjadi bagian yang tak terpisahkan dari perjalanan hidup manusia. Kematian bukan lawan kehidupan, melainkan penanda kesadarannya.

Sikap ini tampak jelas dalam puisi “Tak Ada yang Mencintaimu Setulus Kematian”, terutama pada larik berikut:

“meski tak mencemaskanmu,
ia bergidik-menyeringai juga ketika
engkau menatap jurang yang dalam.”

Kematian dihadirkan sebagai ia: sebuah persona yang dekat, bukan konsep abstrak. Ia “tak mencemaskanmu”, sebuah frasa yang justru membalik persepsi umum tentang kematian sebagai sumber ketakutan. Namun, kedekatan itu tidak berarti jinak atau banal. Pada saat manusia “menatap jurang yang dalam”, kematian tetap menunjukkan reaksinya: bergidik-menyeringai. Ada ketegangan halus di sana: antara ketenangan dan ngeri, antara penerimaan dan kegentaran.

Menariknya, yang ditatap bukan kematian itu sendiri, melainkan “jurang”. “Jurang” di sini dapat dibaca sebagai metafora keterbatasan eksistensial manusia: ketidaktahuan, kehampaan, atau batas terakhir kesadaran. Kematian tidak mendorong manusia ke jurang itu, tetapi hadir sebagai saksi yang setia ketika manusia berhadapan dengan batas terdalam dirinya. Dengan cara ini, puisi tidak mengajarkan ketakutan, melainkan kesadaran.

Dalam banyak puisi Aslan Abidin, kesadaran akan kefanaan justru melahirkan kejernihan pandang. Hidup dipahami bukan sebagai sesuatu yang harus digenggam dengan ambisi berlebihan, melainkan sebagai perjalanan yang sementara. Nada semacam ini tidak diungkapkan secara deklaratif, melainkan melalui citraan-citraan yang tenang, ironis, dan sering kali subtil. Kematian tidak berteriak; ia berbisik.

Sikap puitik ini penting dicatat, sebab ia membedakan puisi Aslan Abidin dari kecenderungan elegi yang sentimental atau puisi kematian yang retoris. Alih-alih meratap, penyair memilih berdialog. Alih-alih mengutuk kefanaan, ia mengakuinya sebagai bagian dari kodrat manusia. Dengan demikian, kematian menjadi cermin yang memantulkan kembali nilai hidup itu sendiri.

Dalam kerangka ini, kesadaran akan kematian justru memperkuat daya hidup puisi-puisinya. Setiap citraan, setiap pengalaman inderawi, setiap relasi sosial dan cinta, memperoleh bobot karena disadari sebagai sesuatu yang tidak abadi. Di situlah letak kekuatan puitiknya: kefanaan tidak melemahkan makna, tetapi justru mengintensifkannya.

3. Kritik Sosial yang Tajam dan Ironis

Di tangan Aslan Abidin, kritik sosial tidak tampil sebagai teriakan pamflet atau slogan moral. Ia justru hadir melalui ironi, humor pahit, dan absurditas situasi yang terasa akrab dalam kehidupan sehari-hari. Puisi-puisinya tidak menunjuk hidung, tidak mengangkat suara, tetapi justru membiarkan realitas berbicara dengan cara yang telanjang, dan karena itulah terasa lebih menggigit.

Puisi “Rakyat Perah” memperlihatkan dengan jelas cara kerja kritik semacam ini:

“kami kini adalah perahan
dan tunggangan. tapi tak akan mereka dengar
lenguh keluh kami, tak akan mereka dengar
ringkik rintih kami.”

Pilihan diksi perahan dan tunggangan langsung memosisikan subjek kolektif “kami” sebagai sesuatu yang bukan lagi manusia seutuhnya. Mereka direduksi menjadi tubuh yang fungsional: diperah, ditunggangi, dimanfaatkan. Yang menarik, penyair tidak menyebut siapa mereka. Ketidakhadiran subjek penindas ini justru memperkuat daya kritik, sebab ia mencerminkan struktur kekuasaan yang abstrak, impersonal, dan sulit ditangkap, namun dampaknya nyata.

Pengulangan frasa “tak akan mereka dengar” menciptakan ritme keputusasaan yang pelan namun pasti. “Lenguh” dan “ringkik”, dua bunyi yang biasanya dilekatkan pada hewan, kembali menegaskan proses dehumanisasi. Namun puisi ini tidak terjebak pada ratapan. Nada yang muncul justru datar, seolah keadaan ini telah berlangsung begitu lama hingga keluhan pun kehilangan gema. Di sinilah ironi bekerja: tragedi sosial disampaikan tanpa dramatik berlebihan, dan justru karena itu terasa lebih mengerikan.

Kritik sosial dalam puisi Aslan Abidin sering bergerak pada wilayah absurd, tetapi absurditas itu bukan hasil permainan bahasa belaka. Ia lahir dari kenyataan sosial yang memang telah melampaui batas kewajaran. Ketika ketidakadilan menjadi rutinitas, maka bahasa yang paling jujur untuk mengungkapkannya adalah bahasa yang tampak ganjil, getir, bahkan ironis. Puisi tidak lagi berseru “ada yang salah”, melainkan memperlihatkan bagaimana kesalahan itu telah menjadi sistem.

Yang patut dicatat, kritik ini tidak mematikan estetika. Justru sebaliknya, daya puitik tetap dijaga melalui ritme, metafora, dan ekonomi bahasa. Puisi tidak berubah menjadi artikel opini dalam bentuk larik-larik. Ia tetap puisi, dengan segala ketegangannya antara keindahan dan luka. Sikap ini menunjukkan kedewasaan estetik: bahwa keberpihakan sosial tidak harus mengorbankan kualitas artistik.

Dalam konteks perpuisian Indonesia, posisi ini menjadi signifikan. Aslan Abidin tidak berdiri dalam garis puisi protes yang retoris, tetapi juga tidak tenggelam dalam lirisisme privat yang abai pada realitas sosial. Ia memilih jalur tengah yang berisiko: membiarkan puisi berbicara dengan ironi, dan mempercayai kecerdasan pembaca untuk menangkapnya. Di situlah kritik sosialnya menemukan daya tahan, tidak meledak sesaat, tetapi menetap sebagai kegelisahan yang terus mengganggu kesadaran.

4. Cinta dan Kerinduan sebagai Pengalaman Kompleks

Dalam puisi-puisi Aslan Abidin, cinta tidak pernah hadir sebagai peristiwa yang sederhana. Ia bukan sekadar perjumpaan dua tubuh atau letupan emosi yang manis. Cinta justru muncul sebagai wilayah yang penuh risiko: ada gairah, ada larangan, ada kehilangan, dan ada kesadaran bahwa setiap pertautan mengandung kemungkinan luka. Karena itu, cinta dalam puisinya selalu bersifat eksistensial: menyentuh persoalan kodrat, takdir, dan keterbatasan manusia.

Puisi “Malam Pengantin” memperlihatkan cara pandang ini dengan sangat gamblang, tetapi tetap puitik:

“kau telusuri batang kodratku yang
panjang, dan aku masuki lorong
takdirmu yang dalam.”

Metafora yang digunakan tidak sekadar erotik, melainkan sarat makna. “Batang kodrat” dan “lorong takdir” menempatkan relasi cinta dalam medan yang lebih luas daripada tubuh biologis. Tubuh dihadirkan sebagai simbol jalan hidup, sebagai ruang pertemuan antara kehendak manusia dan garis yang telah digariskan. Di sini, persetubuhan bukan hanya peristiwa fisik, melainkan peristiwa ontologis: dua keberadaan saling memasuki, saling mempertaruhkan diri.

Yang menarik, Aslan Abidin tidak menutup-nutupi sensualitas. Namun sensualitas itu tidak jatuh menjadi vulgar karena selalu disertai kesadaran akan batas. Cinta digambarkan sebagai pengalaman yang intens, tetapi tidak pernah sepenuhnya dapat dimiliki. Ada dimensi “yang lain” yang selalu tersisa, entah itu takdir, waktu, atau kehendak di luar manusia. Justru jarak inilah yang melahirkan kerinduan.

Kerinduan dalam puisi-puisi Aslan Abidin bukan sekadar akibat perpisahan fisik. Ia sering lahir dari kesadaran bahkan dalam kedekatan paling intim pun, manusia tetap sendirian pada batas-batas tertentu. Cinta menjadi ruang perjumpaan, tetapi juga cermin keterbatasan. Dengan demikian, rindu bukan kebalikan dari cinta, melainkan bagian inheren darinya.

Cara pandang ini membuat puisi cinta Aslan Abidin terasa dewasa dan jujur. Ia tidak menawarkan pelarian, tidak menjanjikan kebahagiaan abadi. Yang ditawarkan justru pengalaman manusiawi yang utuh: mencintai sambil sadar akan kemungkinan kehilangan, merindu sambil tahu bahwa tak semua jarak dapat dijembatani. Dalam konteks ini, cinta menjadi latihan keberanian: keberanian untuk terlibat, meski tahu ada harga yang harus dibayar.

Dalam lanskap perpuisian Indonesia, sikap semacam ini menempatkan puisi cinta Aslan Abidin pada posisi yang khas. Ia tidak larut dalam sentimentalitas, tetapi juga tidak sinis terhadap perasaan. Ia menjaga ketegangan antara gairah dan kesadaran, antara hasrat dan makna. Di situlah cinta bekerja bukan sebagai tema, melainkan sebagai pengalaman eksistensial yang terus diuji dan direnungkan.

5. Bahasa Bernapas dan Imaji yang Menghadirkan Dunia

Salah satu kekuatan paling menonjol dalam puisi-puisi Aslan Abidin terletak pada cara bahasa bekerja bukan sekadar sebagai alat penyampai makna, melainkan sebagai organisme yang bernapas. Kalimat-kalimatnya tidak diseragamkan, tidak dipaksa tunduk pada pola sintaksis yang rapi, melainkan dibiarkan bergerak mengikuti denyut pengalaman. Di sinilah ritme puisi dibangun: dari panjang-pendek larik, dari jeda yang terasa, dari tarikan dan hembusan napas yang mengatur laju pembacaan.

Puisi “Prometheus” memberikan contoh yang sangat jelas tentang cara kerja bahasa semacam ini:

“di pelabuhan
yang dikepung melankoli – di antara bau bacin
dan cemas kecopetan – aku lepas kau ke negerimu
di utara.”

Larik-larik ini bergerak seperti kamera yang perlahan menyapu ruang. Tanda pisah berfungsi sebagai jeda batin, bukan sekadar tanda baca. Ia menahan pembaca sejenak, memaksa kita mencium “bau bacin”, merasakan “cemas kecopetan”, sebelum akhirnya sampai pada tindakan melepas, yang justru terasa semakin berat karena beban suasana telah ditumpuk sebelumnya. Bahasa di sini tidak menjelaskan perasaan kehilangan; ia menghadirkannya.

Imaji-imaji yang digunakan Aslan Abidin hampir selalu bersifat konkret dan inderawi. Bau, ruang, cahaya, sentuhan; semuanya bekerja simultan. Namun kekonkretan ini tidak berhenti pada deskripsi realistik. Ia menjadi pintu masuk menuju lapisan makna yang lebih dalam. Melankoli tidak disebut secara abstrak, melainkan diwujudkan melalui pelabuhan, bau bacin, dan kecemasan kecil yang sangat manusiawi. Dari detail-detail inilah suasana batin tumbuh secara organik.

Yang patut dicatat, kekuatan imaji ini tidak berdiri sendiri, tetapi menopang tema-tema besar yang telah dibicarakan sebelumnya: sensualitas, kritik sosial, cinta, dan kesadaran eksistensial. Bahasa yang bernapas memungkinkan semua tema itu hadir tanpa harus diumumkan. Puisi tidak berkata “ini kritik”, “ini cinta”, atau “ini kehilangan”. Ia hanya membangun dunia, dan pembaca masuk ke dalamnya.

Dengan cara demikian, puisi-puisi Aslan Abidin menuntut pembacaan yang perlahan dan penuh perhatian. Setiap larik mengandung tekanan ritmis yang jika diabaikan akan mereduksi makna. Namun justru di situlah kenikmatan estetiknya: pembaca diajak menyesuaikan napas dengan napas puisi. Hubungan antara teks dan pembaca menjadi relasi tubuh ke tubuh, bukan sekadar pikiran ke pikiran.

Dalam konteks perpuisian Indonesia, cara kerja bahasa semacam ini menempatkan Aslan Abidin dalam barisan penyair yang memercayai imaji sebagai fondasi pengalaman puitik. Ia tidak membangun puisi dari gagasan yang kemudian dicari bahasanya, melainkan dari bahasa yang sejak awal sudah mengandung dunia. Bahasa bukan kendaraan makna, tetapi ruang tempat makna itu tinggal dan bergerak.

6. Tradisi Lokal dan Sejarah sebagai Ruang Kesadaran Puitik

Puisi-puisi Aslan Abidin memperlihatkan hubungan yang intim dan berkesadaran dengan tradisi lokal serta lapisan sejarah yang melingkupinya. Tradisi dalam puisi-puisi ini tidak hadir sebagai ornamen etnografis atau penanda identitas yang bersifat dekoratif, melainkan sebagai ruang hidup tempat pengalaman personal penyair berakar dan bergerak. Dengan cara ini, yang lokal tidak diposisikan sebagai sesuatu yang sempit, tetapi justru sebagai pintu masuk menuju pemahaman yang lebih luas tentang manusia dan keberadaannya.

Puisi “Walennae” kembali menjadi teks kunci untuk melihat cara kerja hubungan ini:

“ketika senja turun dan
cahaya menyerbuk di antara pohon-pohon
lontar, aku kenang sungai ini sebagai lengkungan
taman para bissu, gaib dan sunyi.”

Di sini, penyebutan “bissu” (tokoh spiritual dalam tradisi Bugis), tidak dimaksudkan untuk menjelaskan sistem kepercayaan tertentu secara eksplisit. Ia hadir sebagai ingatan kultural yang telah menyatu dengan lanskap alam dan pengalaman batin penyair. Sungai, senja, cahaya, lontar, dan bissu membentuk satu kesatuan citraan yang tak terpisahkan. Tradisi tidak berdiri di luar pengalaman personal, tetapi justru mengalir di dalamnya.

Yang menarik, sejarah dan kosmologi lokal dalam puisi Aslan Abidin tidak pernah tampil sebagai nostalgia romantik. Tidak ada upaya mengidealkan masa lalu atau menjadikannya tempat pelarian dari kenyataan kini. Sebaliknya, tradisi dihadirkan sebagai lapisan makna yang terus bernegosiasi dengan waktu sekarang. Ia bersifat hidup, bahkan terkadang menyisakan kesunyian dan keganjilan, “gaib dan sunyi”, yang justru membuka ruang kontemplasi.

Dengan strategi puitik semacam ini, pengalaman personal penyair memperoleh dimensi kolektif. Sungai yang dikenang bukan hanya sungai milik “aku”, melainkan sungai yang menyimpan ingatan komunitas, ritus, dan sejarah spiritual. Di titik inilah puisi bergerak dari yang personal menuju yang universal, tanpa harus melepaskan akar lokalnya. Yang lokal tidak dilampaui, tetapi diperluas maknanya.

Dalam konteks perpuisian Indonesia, posisi ini menjadi penting. Di tengah kecenderungan puisi kontemporer yang kadang terjebak antara universalisme abstrak atau lokalitas yang eksotik, puisi-puisi Aslan Abidin menawarkan jalan lain: menjadikan tradisi sebagai kesadaran, bukan sebagai label. Tradisi bekerja sebagai energi batin yang menghidupi bahasa, imaji, dan cara pandang penyair terhadap realitas.

Dengan demikian, hubungan erat antara puisi Aslan Abidin dan tradisi lokal tidak hanya memperkaya isi puisinya, tetapi juga mempertegas sumbangannya bagi puisi Indonesia. Ia menunjukkan bahwa puisi dapat bersifat sangat berakar sekaligus terbuka; sangat personal sekaligus historis; sangat lokal namun tetap berbicara kepada pembaca lintas ruang dan waktu.

III. Persepsi dan Posisi Puisi Aslan Abidin dalam Perpuisian Indonesia

Setelah menelaah keistimewaan internal puisi-puisi Aslan Abidin, langkah berikutnya adalah menempatkannya dalam lanskap perpuisian Indonesia kontemporer. Pertanyaan yang diajukan bukan semata-mata soal pengaruh atau kebaruan bentuk, melainkan tentang cara kerja puisi Aslan dalam dialog dengan kecenderungan puitik sezamannya: bagaimana puisinya dibaca, dialami, dan diberi makna di antara berbagai orientasi estetik yang ada.

Dalam perspektif ini, posisi puisi tidak ditentukan oleh klasifikasi generasi atau tema, tetapi oleh mode of experience yang ditawarkan teks kepada pembacanya. Puisi dapat bekerja sebagai permainan bahasa, sebagai refleksi personal, sebagai kritik sosial, atau sebagai ruang pengalaman yang lebih luas. Puisi-puisi Aslan Abidin cenderung bergerak pada kemungkinan terakhir ini: puisi sebagai ruang eksistensial, tempat tubuh, ingatan kolektif, tradisi lokal, dan kesadaran spiritual saling berkelindan.

Karena itu, pembacaan komparatif dalam bagian ini tidak dimaksudkan untuk mempertentangkan nilai antarpenyair, melainkan untuk memperjelas karakter khas puisi Aslan di tengah kecenderungan-kecenderungan yang telah mapan. Dengan membandingkannya secara selektif dengan penyair-penyair seperti Sutardji Calzoum Bachri, Afrizal Malna, dan Goenawan Mohamad, bagian ini berupaya menunjukkan bagaimana puisi Aslan menawarkan pengalaman membaca yang imersif: bukan hanya untuk dipahami, tetapi untuk ditinggali.

Melalui analisis komparatif, pemetaan sumbangan baru, dan argumentasi reflektif, bagian ini hendak menegaskan bahwa puisi Aslan Abidin memperluas fungsi puisi Indonesia kontemporer: dari teks yang dibaca menuju pengalaman manusia yang dialami.

1. Analisis Komparatif

Untuk membaca posisi puisi Aslan Abidin dalam perpuisian Indonesia, perbandingan tidak perlu dilakukan dengan banyak teks, tetapi cukup dengan beberapa puisi kunci yang merepresentasikan kecenderungan puitika tertentu. Dalam konteks ini, “Gadis Kurban” karya Aslan Abidin dapat didialogkan dengan “Mantera” karya Sutardji Calzoum Bachri, “Antri Uang di Bank” karya Afrizal Malna, dan “Dingin Tak Tercatat” karya Goenawan Mohamad. Keempat puisi ini pendek, padat, dan masing-masing berdiri sebagai representasi cara pandang penyairnya terhadap bahasa, realitas, dan pengalaman manusia.

Puisi Sutardji Calzoum Bachri sejak awal menegaskan posisi bahasa sebagai kekuatan otonom. Kata tidak lagi terutama berfungsi menyampaikan cerita atau pengalaman empiris, melainkan dihadirkan sebagai bunyi, ritus, dan energi magis:

MANTERA

lima percik mawar
tujuh sayap merpati
sesayat langit perih
dicabik puncak gunung
sebelas duri sepi
dalam dupa rupa
tiga menyan luka
mengasapi duka

puah!
kau jadi Kau!
Kasihku

Bahasa di sini bergerak menjauh dari referensi sosial atau historis yang konkret. Angka, benda, dan kata kerja tidak membangun narasi, melainkan menciptakan suasana mantra: sebuah pengucapan yang mengandaikan daya performatif. Realitas tidak diceritakan, tetapi “dipanggil” melalui bahasa. Dalam horison ini, puisi lebih dekat pada ritus linguistik daripada pada peristiwa manusia sehari-hari. Tubuh, sejarah, dan relasi sosial hampir sepenuhnya ditanggalkan demi kemurnian daya bunyi dan sugesti.

Sebaliknya, puisi karya Afrizal Malna justru menancapkan dirinya kuat-kuat pada fragmen realitas sosial yang banal dan urban:

ANTRI UANG DI BANK 

Seseorang datang menemui punggungku
Membicarakan sesuatu, menghitung sesuatu,
seperti kasur yang terbakar dan hanyut di sungai.
Lalu ia meletakkan batu es dalam botol mineralku

Bahasa Afrizal bekerja dengan logika pecahan dan kejutan asosiasi. Tidak ada pengendapan emosi atau perenungan panjang. Realitas sosial (antrean, uang, tubuh yang saling berdekatan) dihadirkan sebagai pengalaman terfragmentasi, nyaris absurd. Kritik sosial tidak disampaikan secara deklaratif, melainkan melalui benturan imaji yang ganjil dan tidak nyaman. Manusia hadir sebagai tubuh yang diserbu benda, sistem, dan gerak mekanis kehidupan kota.

Sementara itu, puisi karya Goenawan Mohamad menempuh jalan lain: jalan kontemplasi eksistensial yang lirih dan reflektif:

DINGIN TAK TERCATAT 

Dingin tak tercatat
pada termometer

Kota hanya basah

Angin sepanjang sungai
mengusir, tapi kita tetap saja

di sana. Seakan-akan

gerimis raib
dan cahaya berenang

mempermainkan warna.

Tuhan, kenapa kita bisa
bahagia?

Di sini, pengalaman inderawi (dingin, basah, angin, cahaya) menjadi pintu masuk bagi pertanyaan metafisis. Bahasa Goenawan jernih, hemat, dan mengendap. Realitas tidak dipatahkan seperti pada Afrizal, tidak pula disulap menjadi ritus seperti pada Sutardji, melainkan direnungi sebagai pengalaman manusia yang rapuh, sementara, dan penuh tanya.

Di tengah tiga kecenderungan tersebut, “Gadis Kurban” karya Aslan Abidin memperlihatkan posisi yang khas karena ia tidak memilih salah satu jalan secara eksklusif, melainkan mempertemukan beberapa dimensi sekaligus dalam satu tubuh puisi:

“ – sejak ayahnya
ditemukan telungkup di atas tubuhnya,
ia tak pernah lagi dapat bicara –

gadis bisu berbaju biru, bibirmu ungu
nasibmu haru.”

Sejak awal, puisi ini menancapkan dirinya pada peristiwa traumatik yang sangat konkret dan manusiawi. Tubuh, kekerasan, dan kehilangan menjadi fondasi pengalaman. Namun puisi tidak berhenti pada realisme sosial. Ia bergerak memasuki wilayah mitologis dan religius ketika kisah Ibrahim dihadirkan:

“aku mengisahkan padamu
tentang ibrahim, bapak agung dari
ur. “tuhan pernah nyaris membuatnya jadi
pembunuh anak sendiri.”

Berbeda dengan “Mantera”, mitos dan agama di sini tidak berfungsi sebagai ritus bahasa, melainkan sebagai cermin etis untuk membaca tragedi manusia. Ritual kurban tidak dimuliakan secara simbolik semata, tetapi dipersoalkan melalui tubuh perempuan yang menjadi korban sejarah, budaya, dan birahi lelaki:

“celakalah lelaki karena menyatu cinta
dan birahinya, ia penyembah juga pemangsa.”

Pada titik ini, puisi Aslan Abidin mempertemukan sensualitas, kritik sosial, dan refleksi spiritual dalam satu tarikan napas. Ia tidak terfragmentasi seperti puisi Afrizal, tidak sepenuhnya kontemplatif seperti Goenawan, dan tidak membebaskan bahasa dari referensi seperti Sutardji. Bahasa tetap komunikatif, naratif, dan emosional, namun tidak kehilangan kepadatan puitik. Pertanyaan penutup puisi ini menegaskan posisi tersebut:

“daging kurban di tanganmu, untuk siapa?”

Pertanyaan ini bukan hanya etis dan religius, tetapi juga sosial dan eksistensial. Ia mengarah ke sejarah, kuasa, tubuh, dan tanggung jawab manusia. Di sinilah letak perbedaan paling mendasar: puisi Aslan Abidin mengikat kembali bahasa, tubuh, sejarah, dan spiritualitas dalam satu peristiwa puitik yang utuh.

Melalui perbandingan ini, dapat dilihat bahwa posisi puisi Aslan Abidin berada pada wilayah pertemuan: antara ritus dan realitas, antara kritik sosial dan pengalaman batin, antara tradisi lokal dan kesadaran universal. Ia tidak berdiri di pinggir pusaran puisi Indonesia, tetapi bergerak di tengahnya; berdialog, bersilang, dan sekaligus menawarkan cara berada yang lain.

2 Sumbangan Baru

Sumbangan puisi-puisi Aslan Abidin bagi perpuisian Indonesia tidak terletak pada kebaruan tema semata, melainkan pada cara pengalaman manusia dihadirkan sebagai ruang eksistensial yang utuh dan kolektif. Puisi-puisinya tidak berhenti sebagai medium estetika yang memanjakan keindahan bahasa, atau sebagai alat kritik politik yang mengusung pesan sosial secara langsung. Ia bergerak lebih jauh: membangun puisi sebagai peristiwa pengalaman, tempat tubuh, ingatan, mitos, sejarah, dan kesadaran spiritual saling berkelindan.

Dalam “Gadis Kurban”, misalnya, penderitaan personal seorang perempuan bisu tidak dipisahkan dari kisah ritual dan sejarah iman. Narasi tentang Ibrahim (yang nyaris menjadi pembunuh anaknya atas perintah Tuhan), tidak hadir sebagai alegori moral yang selesai, melainkan sebagai tegangan etis yang terus menggantung dalam pengalaman kini. Tubuh perempuan menjadi altar, tetapi juga luka sejarah:

“gadis bisu berbaju biru, bibirmu ungu
nasibmu haru.”

dan mencapai klimaks reflektif pada pertanyaan yang tidak pernah dijawab oleh puisi: “daging kurban di tanganmu, untuk siapa?”

Pertanyaan ini bukan retorika, melainkan retakan makna yang memaksa pembaca terlibat. Di sini, Aslan tidak menawarkan resolusi, tetapi membuka ruang tanggung jawab eksistensial. Dalam pengertian Paul Ricoeur, teks semacam ini bekerja bukan dengan menutup makna, melainkan dengan “projecting a world”: memproyeksikan dunia yang harus ditinggali dan ditafsirkan pembaca (Ricoeur, Interpretation Theory, Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976).

Hal serupa terjadi dalam “Walennae”. Sungai, cahaya, tubuh gadis, mitos bissu, dan kutukan buaya tidak dipisahkan ke dalam kategori tematik yang kaku. Semuanya mengalir sebagai satu kesadaran yang bernapas:

“ketika senja turun dan
cahaya menyerbuk di antara pohon-pohon
lontar, aku kenang sungai ini sebagai lengkungan
taman para bissu, gaib dan sunyi.”

Di sini, lokalitas tidak dikerdilkan menjadi etnografi, tetapi ditransformasikan menjadi pengalaman kosmologis. Sungai menjadi ruang ingatan, cinta, dan kutukan; tubuh menjadi tempat suci sekaligus luka. Aslan menunjukkan bahwa tradisi lokal bukanlah ornamen identitas, melainkan cara manusia memahami relasinya dengan waktu, alam, dan takdir. Dalam kerangka fenomenologi Maurice Merleau-Ponty, tubuh dan dunia tidak pernah terpisah; keduanya saling membentuk dalam pengalaman yang hidup (Phenomenology of Perception, London: Routledge, 1962). Puisi Aslan bekerja persis di wilayah ini: pengalaman inderawi menjadi pintu masuk kesadaran eksistensial.

Keunikan lain terletak pada dimensi multisensorial dan imersif puisinya. Bahasa Aslan tidak dingin dan konseptual, tetapi berbau, berwarna, dan berdenyut. Dalam “Prometheus”, pelabuhan tidak hanya dilihat, tetapi dihirup dan dirasakan sebagai kegelisahan historis:

“di pelabuhan
yang dikepung melankoli – di antara bau bacin
dan cemas kecopetan – aku lepas kau ke negerimu
di utara.”

Imaji “bau bacin” dan “cemas kecopetan” menghadirkan realitas sosial sebagai pengalaman tubuh, bukan sekadar fakta. Kritik kolonial dan migrasi global hadir tanpa slogan, menyusup lewat perasaan risih dan keterasingan. Di titik ini, puisi Aslan berbeda dari kritik sosial yang retoris: ia membuat pembaca mengalami, bukan sekadar memahami.

Sumbangan penting lainnya adalah keberanian Aslan mempertautkan eros dan thanatos, cinta dan kematian, dalam satu napas puitik. Dalam “Tak Ada yang Mencintaimu Setulus Kematian”, kematian tidak digambarkan sebagai akhir yang mengerikan, tetapi sebagai kehadiran paling setia:

“tak seperti lelaki murahan atau
perempuan hidung belang yang telah menipumu,
ia setia, tak pernah ingkar janji, dan selalu
tepat waktu.”

Kematian di sini bukan simbol abstrak, melainkan relasi eksistensial yang terus menyertai hidup manusia. Dengan cara ini, puisi Aslan menghidupkan kembali fungsi puisi sebagai ruang kontemplasi ontologis: sebuah wilayah yang dalam puisi Indonesia kontemporer sering terpisah dari kritik sosial atau dari pengalaman tubuh.

Dengan demikian, sumbangan baru puisi Aslan Abidin terletak pada kemampuannya menjahit yang sering dipisahkan: sensualitas dan spiritualitas, kritik sosial dan lirisme, lokalitas dan universalitas, cinta dan kematian. Puisi-puisinya tidak memaksa pembaca memilih satu jalur tafsir, melainkan mengajak tinggal di persimpangan pengalaman manusia. Di tengah perpuisian Indonesia modern yang kerap bergerak ke arah spesialisasi tema atau gaya, Aslan menghadirkan puisi sebagai ruang hidup yang utuh: manusiawi, gelisah, dan penuh makna.

3. Argumentasi Reflektif

Jika dianalisis secara menyeluruh, puisi-puisi Aslan Abidin memperlihatkan upaya yang konsisten untuk memperluas batas puisi Indonesia kontemporer, bukan dengan merombak konvensi bentuk secara radikal, melainkan dengan memperdalam fungsi puisi sebagai sarana refleksi eksistensial manusia. Puisi tidak lagi diposisikan semata sebagai permainan bahasa, wahana ekspresi perasaan personal, atau medium kritik sosial yang demonstratif, tetapi sebagai ruang tempat manusia berjumpa dengan dirinya sendiri, dengan sejarah kolektifnya, dan dengan pertanyaan-pertanyaan paling dasar tentang hidup, cinta, kekuasaan, dan kematian.

Dalam “Walennae”, misalnya, pengalaman personal “aku” tidak pernah berdiri sendiri. Sungai tidak hanya menjadi latar romantik atau eksotik, melainkan ruang kesadaran yang menautkan tubuh, mitos, cinta, dan kutukan. Ingatan tentang gadis-gadis mandi, lelaki penyadap nira, dongeng buaya jelmaan pangeran, hingga jerit elang di langit malam, semuanya hadir sebagai lapisan pengalaman yang saling menindih. Puisi ini tidak mengajak pembaca memahami Sulawesi Selatan sebagai data kultural, melainkan mengalaminya sebagai ruang hidup yang penuh ambiguitas: cinta yang suci sekaligus terluka, janji yang tak mungkin ditepati, dan rindu yang berakhir sebagai ancaman. Dengan cara ini, puisi Aslan menghubungkan pembaca dengan pengalaman kolektif dan sejarah lokal tanpa jatuh ke dalam romantisisme tradisi.

Refleksi eksistensial itu semakin tajam ketika Aslan berbicara tentang kematian. Dalam “Tak Ada yang Mencintaimu Setulus Kematian”, kematian tidak diperlakukan sebagai simbol metafisis yang jauh, melainkan sebagai kehadiran yang intim dan setia. Ia “menguntit”, “menggodamu”, dan “berdiri tersenyum di hadapanmu” dalam setiap fase hidup. Puisi ini menggeser cara pandang pembaca: kematian bukan sekadar akhir, melainkan relasi yang menyertai hidup sejak awal. Di sini, Aslan mengembalikan puisi pada fungsi kontemplatifnya: mengajak manusia berdamai dengan keterbatasan dan kefanaan tanpa khotbah dan tanpa sentimentalisme.

Dimensi reflektif itu tidak meniadakan keberpihakan sosial. Dalam puisi-puisi seperti “Ada yang Tertembak di Halaman Kita”, “Rakyat Perah”, dan “Tahun Baru, Selamatkan Jiwa Kami”, kekerasan struktural, kemunafikan politik, dan banalitas penderitaan dihadirkan dengan bahasa yang tenang, bahkan nyaris datar. Justru ketenangan inilah yang membuat kritiknya bekerja. Aslan tidak berteriak; ia memperlihatkan bagaimana tragedi menjadi tontonan, bagaimana rakyat direduksi menjadi sapi dan kuda, dan bagaimana ritual perayaan menutupi kegetiran hidup sehari-hari. Puisi-puisi ini menghubungkan pengalaman individual pembaca dengan pengalaman kolektif bangsa, tanpa kehilangan dimensi kemanusiaannya.

Puncak argumentasi reflektif Aslan dapat dilihat dalam “Gadis Kurban”. Puisi ini tidak hanya mempersoalkan kekerasan seksual, ritual pengorbanan, atau mitologi Ibrahim secara terpisah, tetapi menjahit semuanya dalam satu peristiwa puitik. Tubuh perempuan, sejarah iman, dan hasrat laki-laki bertemu dalam satu luka. Pertanyaan penutup (“daging kurban di tanganmu, untuk siapa?”) tidak memberi jawaban, tetapi justru memperluas wilayah refleksi. Puisi berhenti bukan sebagai kesimpulan, melainkan sebagai tanggung jawab etis yang dilemparkan kepada pembaca. Di titik ini, puisi Aslan bernapas sebagai pengalaman yang hidup, bukan sebagai pesan yang selesai.

Dengan demikian, kontribusi Aslan Abidin bagi perpuisian Indonesia terletak pada kemampuannya menghadirkan puisi sebagai ruang hidup yang utuh: ruang tempat sensualitas berdampingan dengan spiritualitas, kritik sosial bertemu dengan lirisme, dan lokalitas menjelma pengalaman universal. Puisinya tidak memaksa pembaca memilih antara keindahan dan makna, antara tubuh dan iman, antara cinta dan kematian. Ia mengajak pembaca tinggal di persimpangan itu; di wilayah abu-abu yang justru paling manusiawi.

Di tengah kecenderungan puisi Indonesia kontemporer yang sering terpecah ke dalam spesialisasi gaya atau tema, puisi Aslan Abidin menawarkan sesuatu yang semakin langka: puisi yang bernapas panjang, manusiawi, gelisah, dan penuh makna; puisi yang tidak hanya dibaca, tetapi dialami.

IV. Kesimpulan 

Pembacaan puisi-puisi Aslan Abidin menegaskan satu hal pokok: kekuatan puisinya bukan pada demonstrasi bentuk atau inovasi formal semata, melainkan pada kemampuannya menghadirkan puisi sebagai ruang hidup: tempat pengalaman manusia, tubuh, sejarah, dan spiritualitas bertemu dalam tarikan napas yang utuh. Puisinya bergerak di wilayah yang sering luput dari perhatian: antara hasrat dan iman, antara kekerasan dan cinta, antara lokalitas dan pengalaman universal; tanpa memberi jawaban pasti, tanpa mengurung pembaca dalam kepastian moral.

Dalam puisi Aslan, sungai, kematian, tubuh perempuan, jalanan kota, ritual agama, dan kekuasaan hadir bukan sebagai simbol yang jauh, tetapi sebagai pengalaman yang disentuh, dialami, dan dipertaruhkan. Pembaca dipanggil untuk hadir secara etis dan emosional; puisi menjadi arena refleksi, bukan sekadar ilustrasi gagasan atau medium kritik sosial yang datar. Ia mengundang keterlibatan, kesadaran, dan residensi batin yang panjang.

Keistimewaan lain terletak pada cara Aslan menautkan lokalitas dengan pengalaman eksistensial: tradisi Bugis, mitos, lanskap Sulawesi, dan bahasa sehari-hari tidak dipamerkan sebagai ornamen, melainkan menjadi bagian dari pergulatan manusia yang universal. Dari keterikatan yang jujur ini, puisinya memperoleh kedalaman lintas budaya, lintas waktu, dan lintas pengalaman hidup; tanpa kehilangan keindahan bahasa dan kejelasan narasi.

Dalam peta perpuisian Indonesia kontemporer, puisi Aslan menegaskan kemungkinan puisi sebagai praktik reflektif yang menyeluruh: menyimpan ambiguitas, luka, dan ketegangan, tetapi tetap bernapas, hidup, dan manusiawi. Puisinya tidak hanya dibaca; ia dihuni, dijalani, dan dialami sebagai pengalaman multisensorial yang mengikat pembaca pada tubuh, sejarah, dan pertanyaan-pertanyaan paling dasar tentang hidup.

Dengan demikian, puisi Aslan Abidin membuka jalur penting dalam perkembangan puisi Indonesia mutakhir: jalur yang menempatkan puisi sebagai ruang tinggal sementara bagi pembaca, untuk merenung, gelisah, dan mengenali kembali kemanusiaannya sendiri, bukan sekadar sebagai teks yang dipahami atau dikagumi. ***

 

Daftar Pustaka

Abidin, Aslan. “Puisi-Puisi Aslan Abidin”. Karya ditulis 1993–2004. Diakses melalui Jendela Sastra, Selasa, 11 Februari 2014. https://www.jendelasastra.com/dapur-sastra/dapur-jendela-sastra/lain-lain/puisi-puisi-aslan-abidin; Memuat antara lain puisi: “Walennae”, “Gadis Kurban”, “Tak Ada yang Mencintaimu Setulus Kematian”, “Prometheus”, dan “Rakyat Perah”.

Bachri, Sutardji Calzoum. O Amuk Kapak. Jakarta: Sinar Harapan, 1981. Puisi yang dikaji: “Mantera”.

Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. New York: Continuum, 2004.

Malna, Afrizal. Arsitektur Hujan. Jakarta: Grasindo, 1995. Puisi yang dikaji: “Antri Uang di Bank”.

Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. Translated by Colin Smith. London: Routledge, 1962.

Mohamad, Goenawan. Parikesit. Jakarta: Pustaka Jaya, 1971. Puisi yang dikaji: “Dingin Tak Tercatat”.

Ricoeur, Paul. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976.

—-

*Penulis adalah penyair, Ketua Sekolah Kepenulisan Sastra Pedaban (SKSP) dan Lembaga Kajian Nusantara Raya (LK Nura) di UIN Prof. K.H. Saifuddin Zuhri, Purwokerto.